文：黃德倫

最近，秦暉先生在《走出帝制》一書中對中國古代社會的性質、晚清的“西儒會融”、辛亥革命以及辛亥革命之後的啟蒙運動亦即新文化運動提出了自己的觀點。秦暉先生的基本觀點是，辛亥革命已經完成了“走出帝制”的任務，20世紀中國的啟蒙運動則由於引進了“日本式自由主義”走向了歧途。筆者對秦暉先生的觀點無法苟同。

一、“秦制”與中國古代社會

秦暉先生對中國古代社會進行批判的出發點是他對中國古代的分析，秦暉先生一直以來把中國古代設定為不同於等級君主制和領主林立意義上的“封建主義”意義上的所謂“秦制”或者說“大共同體”，從而把中國和日本以及歐美“現代化”的“首要問題”區分開，並得出其結論[1]。本書的立論基礎也是這樣一種分析。筆者不同意秦暉先生的分析，下文將詳述。

和上述“秦制”觀相同，秦暉先生分析辛亥革命的切入點是“封建”和帝制的比較，他的比較對象還不僅是這兩種制度一般的政治統治形式或者其在一般時期的統治狀況，而是這兩種制度在“王朝更替”時期亦即政治再生產時期的表現[2]。誠然，秦暉先生的事實描述是準確的，他對目前一些人持有的那種把中國古代的王朝更替歸結為人口變動或氣候變化的觀點的批評也能夠成立，不過，筆者以為秦暉先生的觀點還是存在缺陷。封建主義一般認為有三種涵義[3]，秦暉先生在這裡採用的是政治封建論的觀點。這種觀點把封建主義視為君主和貴族，或者說大臣之間的契約關係亦即政治關係，而不考察封建社會中的“社會”權力和“社會結構”。也就是說，秦暉先生的視野從一開始就限定在了政治領域，而且是上層政治領域。這裡暫且不討論政治封建主義對歐洲的描述是否成立[4]，僅就秦暉先生的對比而言，筆者以為秦暉先生的論證有以下缺點：

首先，中國古代的“帝制”並不僅僅是一種“政治”關係。現在的研究一般認為，中國古代實行的土地制度主要是君主授地制[5]。秦暉先生不否認這一點，但是，秦暉先生在這裡止步了。他還是僅僅把中國古代君主和“編戶齊民”之間的關係視為一種“純粹”的政治關係。但是，中國古代的君主不僅佔有土地，而且通過賦稅、徭役等手段對“編戶齊民”進行超經濟剝削[6]。換言之，中國古代的君主並不僅僅是一個政治身份，而且也對“編戶齊民”直接進行“社會”性的統治。因此，筆者認為，中國古代的君主實際上是一個特別強大的、佔有並壟斷了政治權力的領主。中國古代君主既擁有作為君主乃至“國家”的公共權力，既作為整個地主集團的首領出現，也作為一個特殊的領主而出現。

中國古代君主的“社會”性統治，其內容是中國古代君主對“編戶齊民”特別是小農即所謂自耕農抽取“剩餘”——無論“剩餘”勞動還是“剩餘”產品，這正是階級性質的統治，而不僅僅是所謂“共同體”。而且，正如秦暉先生自己曾經論證過的，中國的古代“國家”的公共職能是極為缺乏的[7]。所以古代君主和官僚的抽取也不能和現代國家的稅收相提並論，毋寧說是一種範圍特別大、力度也特別強的“領地收入”[8]。當然，在具體過程中，由於中國古代沒有任何有力的社會力量（例如前述中世紀歐洲農民的村社組織）以及有力的、成文的規範對君主的權力進行約束和限制，這種抽取是沒有限度的，其抽取的對象，不僅是“剩餘”，而且是必要產品，乃至維持小農、自耕農最簡單、最低限度再生產（即所謂“糊口”的）的物質。當這種抽取破壞了小農、自耕農的最簡單再生產條件的時候，君主剝削的基礎也就不復存在了，這種剝削也就無法繼續和維持了。這種狀況就體現為中國古代王朝更替時代的農民戰爭。這個過程，在封建主義和封建社會尚無法被克服的時候，就成了封建主義和封建社會得以再生產的途徑，亦即形式上體現出來的王朝更替。中國古代君主的剝削，和歐洲封建主義中領主的剝削不是性質的區別，而是程度和範圍的區別。秦暉先生認為古代中國的農民戰爭不是階級鬥爭而是政治鬥爭這個觀點不能成立[9]。秦暉先生在這裡已經運用了他的切割政治與社會的方法論。對這個問題，筆者將在本文結束部分詳細討論。

同時，秦暉先生在進行“中西比較”的時候似乎忽略了一個問題：誠然，中世紀歐洲的“農民戰爭”並不直接針對當時的“國家”或者國王，而是直接針對具體的領主，但是，秦暉先生在這裡似乎沒有考慮到：中世紀歐洲社會中，超經濟權力、政治權力分散地掌握在各個封建莊園或自治城市亦即各個“小共同體”中，這些“小共同體”也是“社會”統治和“政治”統治結合的。換言之，這些領主實際上是小型的“皇帝”。就“國家”和“社會”，政治和經濟，超經濟權力和經濟權力沒有在哪怕形式上區分這一點，中國古代和西方古代並沒有根本的區別。因此，中世紀歐洲的農民戰爭不僅是對領主們的經濟剝削的反抗，也是對領主的超經濟權力和政治權力的反抗，就這一點而言，歐洲中世紀農民戰爭和中國古代農民戰爭的性質並無根本區別[10]。

秦暉先生的“秦制”觀點，只能說明中國古代自從秦朝之後不是政治[11]意義上的封建主義——這一點事實上早已是老生常談，而無法證明中國古代不是社會權力關係、社會結構意義上的封建主義。秦暉先生的“帝制”觀點也因此忽略了或者說排除了中國古代的“社會”狀況。正如本文之後部分即將提及的，秦暉先生忽視的是古今中外的“社會”。

秦暉先生對於中國古代的批判集中在政治層面，毫無疑問，中國古代的政治的確是壓迫性的，的確應該批判、否定。但是，不僅如大家都知道的，中國古代的社會一樣是等級制的、充滿剝削壓迫和強制的，而且皇帝以外的官僚地主乃至一般的平民地主一樣對人民進行剝削壓迫和各種強制尤其是超經濟強制。這種社會性的超經濟強制當然也是要批判的、要克服的。正如我們將要看到的，僅僅批判中國古代的政治，無視其社會基礎是不夠的，皇權之外的地主們的超經濟強制不會因為秦暉先生的忽視而不存在[12]，也不會隨著皇權的消失而自動被克服，而這正是辛亥革命之後中國實際發生的狀況。筆者將在本文之後部分討論清末“西儒會融”的時候進一步討論。

其次，秦暉先生一直以來強調儒家和法家之間的對立。但是筆者以為，秦暉先生的觀點過於誇大了儒家和法家之間的對立。儒家和法家一樣，都主張並且實踐家長對依附民的超經濟權力[13]。儒家和法家之間的區別，甚至很難說是這種超經濟權力應該分散還是集中——眾所周知，中國古代的儒家也是承認並捍衛“大一統”的。儒家和法家的爭論點，筆者以為是由君主一個人單獨擁有這種超經濟權力（這是法家的主張），還是由一整個階級，或者說，由君主和地主特別是官僚地主構成的統治集團擁有並行使這種超經濟權力（這是儒家的主張），亦即中國古代統治階級的具體構成。就這個階級的內部關係而言，儒家的主張也不比法家的主張更傾向於哪怕形式上的平等。眾所周知，儒家並不主張中國古代統治階級內部，亦即官僚和君主之間的平等關係，他們的“道統”不過是君主制、君主的優勢地位的同義詞[14]。儒家和法家之間的區別，與其說是（秦暉先生認為的）性質的，不如說是程度的。在實際中，由於儒家主張的地方性“小共同體”不可能有機地組合成更大範圍內的統治（無論如何君主和官僚之間的關係不能變成家庭內部關係），法家的君主也不可能真的徹底清除“小共同體”，所以中國古代政治必然是儒法在一定程度上的結合。

筆者以為，近代以來評價很高的黃宗羲等人的政治理論，以及儒家的“公”的觀念就是一種相當典型的（世俗）地主階級的政治理論。在東漢末年到魏晉南北朝乃至隋、唐（前半期）的這個“黃金時代”過去之後，君主表現出對於整個地主階級的空前的“獨立性”即“私”性，同時地主階級由於種種原因對於中央政權的直接控制能力也在下降[15]，這樣君主也侵犯到了地主階級，尤其是中小地主的利益[16]。黃宗羲等人的政治理論正是試圖通過重建並且正當化“士紳”對於地方政治的控制，在君主制和地主階級權力的範圍內解決這一問題的[17]。這不是中國的“特色”，這種以“士紳”為“人民代表”的理論在歐洲近代初期也出現過[18]。

秦暉先生在討論黃宗羲到譚嗣同這一系的思想的時候曾經提及這些人把古代的問題歸結為“冒孔之名”[19]並以此作為他推行“西儒會融”的依據。但是筆者以為，這個問題其實很簡單：黃宗羲的思想，以及由此導致的對古代政治的批判仍然停留在儒學的框架內，黃宗羲對古代的批判也並不涉及古代的“社會”統治——如前所述，黃宗羲的理論本來就是以士紳的權力為出發點和依歸的，他們當然不會去批判儒學以及士紳權力本身。這一點並不難理解，一個很方便的例子就是：信奉自由主義（當然還有資本主義以及全球化）的秦暉先生也從來不會質疑自由主義、資本主義以及全球化本身，而是“批判”對上述這些的“偏離”，秦暉先生所謂的“寡頭主義冒認”就是黃宗羲的“冒孔之名”的翻版。如果要用學術語言，就是赫希曼（A. O. Hirschmann）揭櫫的“退出、呼籲和忠誠”。或者換一個角度說，秦暉先生一直以來反覆在論證“沒有真正的蘇格蘭人”。

此外，筆者以為，秦暉先生對譚嗣同思想的概括不無偏差。例如，譚嗣同的批判對象已經觸及了中國古代的“社會”統治，更具體地說是夫婦和父子之間的關係[20]。這個思想很顯然離儒家已經很遠，而離五四更近。譚嗣同著作中的“孔教”實際上是一個被抽空了實質內容的政治符號。事實上，譚嗣同完全可以理解為從晚清的“西儒會融”通往五四運動的橋樑。秦暉先生在這個問題上引譚嗣同為同道似乎不恰當。

不僅如此，筆者以為秦暉先生對清末“西儒會融”的討論[21]還忽略了一個問題：眾所周知，這一時期的西方政治制度自身還帶著非常強烈的貴族、寡頭政治的色彩[22]。這種政治本身就是既限制君主又壓迫民眾的。秦暉先生所引用的晚清“儒”們的言論也表明，這些“儒”們欣賞西方當時的政治制度不僅是秦暉先生強調的限制君主，而且也是欣賞西方當時的政治制度能夠把民眾納入其軌道，能夠讓民眾更加“自願”地服從統治階級的權力與權威。換言之，這些“儒”們追隨的是西方的保守主義思潮和運動[23]，認同的是西方社會上層的（葛蘭西意義上的）“霸權”。正如秦暉先生的文章，以及其它相關研究顯示的，這個時期“儒”們所考慮的主要還是政治關係，亦即社會統治階級與政治統治者的關係，而沒有涉及“社會”權力與“社會”統治本身。當然，這些“儒”們也不可能質疑自身擁有的這些社會權力。因此，我認為，這些“儒”們的目的正是要重新控制早已脫離自己控制的君主，家內奴隸、農民（特別是半農奴的佃農）等並不在這些“儒”的考慮範圍之內。“儒”們的“社會”性權力顯然不是這些“儒”們反對的，而是他們極力維護的。事實上，西方保守派採取的限制民眾特別是底層民眾政治參與的措施[24]被秦暉先生稱讚的這些清末“儒”們幾乎原封不動地引進了[25]。這些“儒”們對社會底層的社會性統治這個基本權力關係在民國初年基本上原封不動。這種政治制度和社會結構在20世紀能夠維持嗎？筆者將在後文進一步討論這個問題。

再次，與秦暉先生的上述“秦制”觀相應，秦暉先生的觀點還特別強調中國古代君主對於“小共同體”，或者更準確地說，對個別領主人身依附關係的抑制。但是筆者認為秦暉先生的觀點例證嚴重不足[26]，而且有以下問題：第一，中國古代的君主制本身，如前所述，也是建立在人身依附關係和相應的超經濟強制基礎之上的。這就決定了，中國古代君主的抑制不可能是“徹底”的——不然中國古代君主自身的生存都成了問題。而且，中國古代的君主和鄉紳，在大多數時候，與其說是對抗關係，不如說是結合關係。例如，中國古代特別唐宋以後的鄉紳，只有通過科舉考試，取得了相應的政治身份，和“國家”亦即某個時期執政的君主完成了結合，才能在鄉里取得相應的權力和地位[27]。秦暉先生對中國古代“大共同體”和“小共同體”對立的設定過於絕對化了，忽視了雙方的互動與結合。按照秦暉先生的邏輯，中國古代王朝簡直是無時無刻不在和各路“小共同體”武裝發生戰爭了，這顯然不符合歷史事實。第二，秦暉先生的觀點過於誇大了中國古代君主的能力。秦暉先生自己也承認，中國古代的各種“小共同體”也只是受到了抑制，並沒有消失消亡[28]。相應的，古代家長的家長權，也只是受到了抑制，並未消失[29]。事實上，即使到了中國古代君主權力空前強化、空前膨脹的明清時代，對個別地主，尤其對於上層官僚地主的人身依附關係不僅存在，而且繼續得到了君主的承認，亦即依附於上層士紳和官僚的那部分人口擁有的免稅免役特權[30]。抑制“小共同體”的，與其說是君主的權力，不如說是中國古代人身依附關係的鬆弛和弱化[31]。否則的話，很難相信中國古代的“小共同體”會如此順從——特別是秦暉先生自己已經在“法道互補”中指出了中國古代皇權的不穩定。秦暉先生在這個問題上無疑誇大了君主的主觀意志和政治權力的作用，而忽視了政治權力的社會基礎問題。第三，尤其明顯的是，中國古代每當王朝遇到危機乃至被農民起義推翻的時候，官僚地主乃至平民地主們一樣會組織武裝或者成為軍閥參與“爭奪”[32]，或者以“團練”等形式進行對抗[33]。他們捍衛的是什麼不言而喻。換言之，“小共同體”在多數時候恰好是以捍衛“大共同體”為己任的。同時，這些武裝都以人身依附關係，更準確地說，對個別領主的人身依附關係為基礎——中國古代各個“新”王朝的建立，正是在中國古代官僚與平民地主的支持下，把這種對個別領主的人身依附關係的範圍和空間通過武力擴大到中國古代社會中的多數人與多數地區之上，從而完成君主制的重建。很明顯，如果在王朝存續期間，對個別地主或領主的人身依附關係真的被君主權力抑制了、消滅了，那麼這種狀況怎麼可能出現呢？對這些領主和地主的人身依附難道是憑空產生的？即使到了20世紀，到辛亥革命之後，中國社會上的士紳仍然生活在無數“小共同體”中並對生活于其中的農民進行宰製，他們的超經濟權力並未喪失。秦暉先生自己也承認，這個時期恰好是一個“小共同體”興起的時代[34]，這些“小共同體”並不是只是簡單地存在，而是進一步發展為士紳和軍閥結合的軍紳政權[35]。這同樣說明，即使在中國古代君主專制發展到登峰造極程度的清代，對於個別地主和領主的人身依附關係並沒有真正地克服。事實上，正是由於辛亥革命僅僅推翻了君主制度而沒有深入到社會領域，對個別地主、領主的人身依附關係才充分地暴露出來了[36]。同時，民國社會的家長權力特別是男性家長權力仍然強大[37]。即使僅以資本主義作為標準，這種狀況也顯然是需要克服的，僅僅這一點就決定了，中國革命不可能止步於政治革命，僅僅“走出帝制”是不夠的。事實上，正如本文之後部分馬上就要指出的，任何一種近代革命都不可能僅僅是政治革命，任何一種近代革命都必然具有社會維度。

總之，秦暉先生的“秦制”觀點的問題在於，這種觀點只強調了中國古代的政治統治，而忽略了中國古代的“社會”狀況；只強調了中國古代的政治權力，而忽視了這種權力的“社會”性質和“社會”內容、及其社會基礎與社會運行。因而從學理上說，秦暉先生的觀點無法理解中國古代王朝的延續乃至崩潰時的狀況（清末的狀況，正如秦暉先生自己指出的，有這樣一種因素的影響），也無法理解中國古代王朝制度的不斷重建。這種觀點尤其誇大了中國古代的“社會”統治階級和政治制度之間的對立與疏離——很明顯，如果雙方真的疏離到如此程度，那麼一個很容易想到的問題就是：為什麼中國古代的士紳在多數時刻要服從並且重建這種制度？也就是說，按照秦暉先生的理論，中國古代王朝的持續與重建就是不可理解的了。秦暉先生的觀點還切斷了中國古代政治統治與社會統治的關係，因此，秦暉先生只是把中國古代的舊王朝崩潰與新王朝重建簡單地描述為“治亂迴圈”，這顯然只是重複了古代“正史”的一般描述[38]， “停留在‘中國不同於西方’這樣的‘大實話’之前”[39]。這個觀點也使得秦暉先生把中國古代社會向現代社會的整體變革限定在了政治領域，秦暉先生在考察辛亥革命前後的中國的時候只關注其政治制度，而沒有充分討論其“社會”性質，後者正是辛亥革命之後中國社會運動乃至社會革命針對的對象，秦暉先生因此忽略了一個十分重要的歷史維度。這是十分令人遺憾的。

二、“日本式自由主義”在中國和日本：莫名其妙的優勢，不存在的連續線

秦暉先生本書的重點是對近代中國社會狀況的敘事，筆者以為，秦暉先生對近代中國歷史的敘事在細節上有不少問題，比如他對第三世界的解放性質的民族主義和一般的民族主義特別是帝國主義列強的壓迫性、擴張性民族主義沒有進行足夠的區分[40]。20世紀初年中國部分留日學生對“軍國主義”的推崇本身就是當時民族危機空前強烈，“救亡”要求高漲的結果[41]，這個時代背景他也幾乎沒有考慮。另外，秦暉先生在談及一戰後美國的“理想主義”的時候忽略了一個問題：這個時候不僅美國國內特別美國南方仍然實行種族隔離制度（即所謂Jim Crow），而且這個時候美國的外交仍然是種族主義式的[42]，也就是說，秦暉先生誇大了這個時期美國外交的“理想主義”程度。這也影響到了他的進一步推論的可靠性。

秦暉先生對民國社會的辯解筆者也無法認同。秦暉先生在談及民國時期中國被日本侵略的時候用蘇聯被納粹侵略為民國辯護。但是，蘇聯在二戰中被侵略很明顯有史達林的大清洗嚴重削弱蘇軍戰鬥力，以及史達林無視各方面情報反應遲鈍的因素[43]，史達林在西歐各個共產黨內搞的清洗也大大削弱了西歐各國尤其德國共產黨對付法西斯的力量[44]。這些都是蘇聯的“體制問題”。所以，秦暉先生通過援引蘇聯而為民國所做的辯解不能成立[45]。秦暉先生對民國時期經濟發展的狀況也有所誇大[46]。同時，民國時期的戰亂中有相當一部分是國民黨的內部派系紛爭導致的——著名的中原大戰就是例子[47]。換言之，總的來說，秦暉先生的傾向是把民國時期的一切問題“外部化”，力圖把民國的負面狀況論證成和民國時期的社會結構、權力關係（哪怕是政治）無關，從而盡可能縮小民國的社會結構和權力關係存在的問題。這種觀點顯然難以成立。退一步說，即使根據秦暉先生自己的邏輯，秦暉先生的這些辯解也無法成立。民國，以及任何一個政治與社會制度都不可能生活在真空或者溫室中，處理這些事務本來就是一個政權的基本義務——我想秦暉先生不會反對這一點。一種沒有能力處理、應付外部事務的政治制度有存在的可能麼？不過很明顯，秦先生的興趣並不是考證考據，更不是對民國社會進行具體研究，秦暉先生的核心觀點是把新文化運動中的主導思潮歸結為所謂“日本式自由主義”並作為他劃出連續線的起點。筆者不同意秦先生的觀點。

首先，筆者必須指出的是，秦暉先生以“日本式自由主義”或者“國家主義”概括章太炎的思想是否準確就是有疑問的。章太炎未必是自由主義者，他也不能簡單地說就是“國家主義”者：章太炎早年甚至設計過類似聯邦制的一種政治體制。筆者以為章太炎的思想與其說是任何一種“自由主義”，不如說更接近托爾斯泰、甘地式的動員古代社會的資源反對資本主義。如果要類比的話，章太炎的思想恐怕更接近秦暉先生贊同過的索爾仁尼琴。不僅如此，秦暉先生的觀點有一個無法回避的漏洞：正如魯迅早已指出的，晚年的章太炎恰恰是反對當時中國的社會主義運動和革命，具體地說是北伐戰爭的[48]。也就是說，秦暉先生設定的連續線在章太炎身上就不存在。這已經使得秦暉先生觀點的可靠性成了大問題。

退一步說，即使我們認同秦暉先生對章太炎思想的定性，他的觀點仍然有許多無法解決的難點。眾所周知，無論辛亥之前還是辛亥之後，20世紀初期中國引進的西方思潮可謂多種多樣，各種流派都有，既有日本式自由主義，同樣有英美式自由主義——胡適與《新月》諸公就是其著名代表，新文化運動初期胡適的影響力也是眾所周知的；也有無政府主義[49]，以及“正宗”的國家主義[50]等。在當時的中國，各種思潮以及這些思潮激勵的社會運動之間也是並存、並且相互競爭的關係。這些思潮及其相應運動顯然不會因為秦暉先生的忽略與無視而不存在。那麼，問題就是：為什麼“日本式自由主義”（以及秦暉先生認定的其它罪魁）能夠戰勝英美自由主義以及秦暉先生認定的其它“非歧途”呢？這不能不說是一個問題，而且是一個根本性的問題。比如針對中國近代的“日本式自由主義”，秦暉先生只探討了章太炎的思想，筆者立即可以提出一個問題：為什麼是章太炎，而不是別的什麼人（比如嚴複或梁啟超等）的思想在日後的中國取得了優勢地位？只用追隨者的人數說明問題顯然無法使人信服。不僅章太炎的學生數量未見得很多，未見得超過其它思潮的追隨者的人數，這些人在當時也沒有任何政治權力把他們的思想“強制”（這裡用一個秦暉先生十分喜歡使用的詞彙）灌輸給當時中國社會的人們[51]。就算按照秦暉先生的邏輯，章太炎及其學生們確實主張“日本式自由主義”，章太炎也好，其學生們也罷，他們都是手無寸鐵並且不從事直接的政治活動的文人，他們的思想獲得認同本身就是當時的人們主動“選擇”的結果。那麼為什麼多數中國人主動地“選擇”了這條道路？這個過程秦暉先生顯然需要解釋。換言之，秦暉先生要解釋的，不是章太炎或者別的學者文人的思想脈絡，或者有怎樣的淵源的問題，而是當時的多數人為什麼會認同並且追隨這種思想，而不追隨其他人，比如胡適或者《新月》諸公。何況，眾所周知，章太炎在辛亥之後已經退出政壇，其多數弟子並不從事民眾啟蒙乃至更進一步的社會運動，當時的中國社會中，文盲也占了絕大多數，那麼，當時的多數中國人是怎麼接觸到並且接受這些觀念的呢？就民國時期的識字人口來說，作為歷史學家的秦暉先生顯然也無法主張：胡適與《新月》諸公的文字在民國期間無法被讀者接觸，因而無法產生社會影響。那麼為什麼讀者沒有追隨胡適和《新月》諸公呢？這顯然是秦暉先生的觀點沒有解釋，而且難以解釋的問題。

秦暉先生對日本近代思潮的考察也存在類似缺陷。就算我們只考察思想文化問題，這個時期的日本所吸收的西方思潮也不是只此一家別無分店，這些思潮不僅包括了一般意義的自由主義，也包括了當時西方流行的幾乎一切社會思潮。就算我們把視線集中於幾個傑出人物，日本也不是只有秦暉先生提及的福澤諭吉、吉田松陰，一樣有中江兆民[52]乃至幸德秋水[53]。事實上，福澤諭吉是否日本自由主義的代表這一點就是有很大疑問的[54]，因此，秦暉先生之後的一系列推論的基礎也是十分不可靠的。

就算我們贊同秦暉先生對福澤諭吉的結論，筆者也可以問：既然同樣是從日本輸入，既然是同樣在日本留學，總不見得所有在日本的中國留學生都是福澤諭吉或吉田松陰的學生吧？為什麼“日本式自由主義”的中國弟子佔據了絕對優勢而日本其它學者或思潮的中國弟子[55]在秦暉先生筆下就如此默默無聞？秦暉先生對這些問題完全沒有做出任何解釋，甚至完全沒有提及。這顯然違反了基本的歷史事實，這不能不大大損害他的觀點的可靠性。不僅如此，大家都知道，從政治實踐的角度說，二戰前的日本也不能簡單地說是“日本式自由主義”的一統天下：明治時期就有自由民權運動，之後還有大正民主運動、以及相當程度的社會主義運動——秦暉先生在本書裡對上述這些運動不置一詞，實在令人費解。這些運動並不是真的悄無聲息。誠然，這些運動失敗了，或者被鎮壓了，但是這很顯然說明，“日本式自由主義”並不是所有日本人信奉的，而是要通過赤裸裸的強制[56]才能在日本貫徹的，或者說，赤裸裸的強制是“日本式自由主義”的組成部分——這個過程決不是如秦暉先生輕描淡寫的那樣[57]。那麼所有或大多數中國人就這麼輕易地追隨了“日本式自由主義”？難道秦暉先生分析的章太炎及其弟子們，還有楊度等人有能力對多數中國人進行強制？在20世紀前半葉實際地對中國人進行強制的北洋軍閥和國民黨政權（及各路軍閥）又是奉行的什麼“主義”？ “日本式自由主義”在日本主要是通過日本的統治階級實現的，那麼“日本式自由主義”是怎麼在中國取得統治地位的？前述的章太炎及其弟子們在當時顯然並非中國的統治階級。那麼他們怎麼做到的？中國難道沒有“日本式自由主義”的反對者？為什麼這些反對者不成氣候？秦暉先生未能充分論證“日本式自由主義”（或者說軍國主義）在日本是如何佔據絕對優勢地位的[58]，更加沒有說明為什麼社會結構也好、權力關係也罷和日本有不少差異的中國就如此輕易地讓“日本式自由主義”佔據了優勢地位。而且筆者這裡需要特別提出，秦暉先生應該承認這樣一個歷史事實：“俄國式社會主義”的日本追隨者們是二戰前日本反對軍國主義思想與制度最為有力、最為激烈的一群人[59]。這顯然說明，秦暉先生劃出的連續線在日本並不存在。何以如此？秦暉先生是不可能回避並取消這個問題的。何況，“俄國式社會主義”的日本追隨者們也不是從“國際政治”中的縱橫捭闔角度提出其主張[60]，而一樣是把早期的蘇聯當成“理想國”來追求的[61]。簡言之，對於這個時期的中國也好，日本也罷，秦暉先生的觀點忽略了太多的歷史事實。他的觀點與結論的可靠性、有效性都是有很大疑問的。

三、“英美式自由主義”的缺席，不完整的新文化運動

秦暉先生這本著作的主題是20世紀上半葉的中國社會思潮，但是秦暉先生的新著中談及20世紀初中國的新文化運動時並未提及這場運動中“英美式自由主義”及其代表，似乎這股思潮在20世紀上半葉的中國完全不存在似的，但是情況真是如此嗎？我想任何一個稍有歷史常識的人都會做出否定的回答。不僅如此，秦暉先生曾經在他之前的文章裡探討過1949年之前胡適等“英美式自由主義”代表人物的主張和思想[62]，可見秦暉先生並不是真的不知道這個潮流的存在（也不可能不知道），那麼秦暉先生為什麼回避了這個問題呢？這實在令人疑惑不解。而且，秦暉先生既然在本書中把新文化運動設定為對清末“西儒會融”的切換和反叛，那麼，他應該承認，新文化運動中的“英美式自由主義”也是反對清末的“西儒會融”的。何以如此？難道        胡適、新月派諸公以及下面要提到的這些人士對英美式自由主義的理解和掌握不如秦暉先生，因而竟然不知道他們的目標在“西儒會融”中已經完成了？這顯然是秦暉先生無法自圓其說的。

更具體地說，眾所周知，20世紀30年代曾經鼓吹過並支持過“新式獨裁”的丁文江、蔣廷黻並非留日，分別是留英、留美出身[63]。何以這些“英美式自由主義”的擁躉莫名其妙地就成了類似“日本式自由主義”主張的支持者？這些人對當時中國的“國家主義”思潮是否有相應的“貢獻”？其中的軌跡又是如何？這些問題秦暉先生同樣不能回避[64]。而且，丁文江也好，蔣廷黻也罷，以及和他們一樣認同“新式獨裁”的人們認同的是當時的國民黨政權，並不是秦暉先生指出的另一條“歧途”[65]。這顯然是秦暉先生在本書中的觀點無法解釋的。此外，同樣眾所周知，在20世紀前半葉的中國，羅隆基等人也是英美式自由主義的代表，大家同樣知道，羅隆基等人最終在“選邊”的時候選擇的恰好是“俄國式社會主義”，他們這路人士對蘇聯一度持有好感也是眾所周知的，秦暉先生也討論過這個問題。那麼按照秦暉先生的邏輯，我們為什麼不能在“英美式自由主義”的改良主義支派和“俄國式社會主義”之間劃一條連續線呢[66]？與前述丁文江、蔣廷黻的例子結合，按照秦暉先生的邏輯，英美式自由主義的無論左翼還是右翼和“日本式自由主義”豈不是殊途同歸？這樣一來，秦暉先生對英美式自由主義和“日本式自由主義”進行區分的意義又在哪裡呢[67]？秦暉先生賦予“英美式自由主義”的所謂“防止國家主義”功能體現在哪裡呢？換言之，秦暉先生沒有考察的這部分內容已經對他的敘事和結論構成了直接的挑戰。

這方面的討論還可以進行下去，不斷深入下去[68]。但是秦暉先生對辛亥之後的近代中國社會哪怕思潮討論的對象實在太少，遺漏的內容實在太多，他的結論過於薄弱這一點隨著討論的深入只會得到越來越多的支持。秦暉先生的結論也會隨著討論的深入遇到越來越大的挑戰。這不能不說是本書的最根本缺陷。

相應地，雖然秦暉先生批評了“救亡壓倒啟蒙”一說，但是很顯然秦暉先生並沒有能夠提供任何有說服力的替代解釋。秦暉先生除了十月革命之外並沒有提出任何馬克思主義在中國流行的原因。換言之，秦暉先生把馬克思主義在中國的傳播完全歸結為外力的作用，這不由得使得筆者想起了秦暉先生多年前對樂鋼先生的批評[69]。而且，當時的中國難道沒有從美國、英國等西方國家輸入？以美國為例，眾所周知，從19世紀開始，美國就派遣了大量傳教士來華，盧斯傳媒（比如著名的《時代》週刊）也在不遺餘力地塑造中國的形象[70]，以及所有人都耳熟能詳的教會學校，當時的清華留美預備學校等文化機構。這些機構為什麼沒有產生效果？秦暉先生必須正面回答。事實上，當時的所有列強都在對中國進行程度不同的“外力輸入”，秦暉先生在討論義和團的時候也提及了這些傳教士。那麼就算我們同意秦暉先生的歸因，我們也必須問這樣一個問題：為什麼同樣是“外力輸入”，美國的“輸入”不敵蘇俄（蘇聯）乃至日本的“輸入”？我想秦暉先生總不能把其原因歸結為美國不如蘇聯乃至日本實力強，或者美國經濟資源不如蘇聯乃至日本吧[71]？或者秦暉先生真的認為美國純潔善良得不會採取直至武力在內的手段插手其它國家的事務[72]？秦暉先生在本書中不經意地提及，民國時期一些知識份子對美國是頗有好感的。大家都知道，這些對美國有好感的知識份子中的多數人最終站在了“俄國式社會主義”的一邊，而和美國以及美國支持的國民黨政權對立，那麼秦暉先生不準備對這個明顯的矛盾進行分析嗎？這些問題秦暉先生是無法回避取消的，必須正面回答。否則秦暉先生結論的可靠性、有效性都將受到很大損害[73]。

總的來說，秦暉先生在本書中討論新文化運動的時候只是把日本式自由主義之外的外來思潮，特別是“英美式自由主義”排除出了20世紀初年中國的“啟蒙”之列——很明顯這不符合起碼的歷史事實，從而試圖回避這個問題。如前所述，秦暉先生對“日本式自由主義”流行的原因則未置一詞。也就是說，秦暉先生回避了一些人用“救亡”解釋的問題。但是，“救亡”問題或者說所謂“日本式自由主義”何以流行的問題不可能因為秦暉先生的回避而消失，二十世紀初年中國反對所謂“西儒會融”的英美式自由主義也不會因為秦暉先生的回避而不復存在，“壓倒”的過程亦即英美式自由主義不斷邊緣化的過程更不會因為秦暉先生的回避而無影無蹤。也就是說，秦暉先生回避“救亡壓倒啟蒙”這個問題的做法本身就是徒勞的。綜上所述，秦暉先生並未如他所認為的那樣駁倒了“救亡壓倒啟蒙”這個命題。當然，這個命題本身是否成立筆者認為還可以進一步討論，但是秦暉先生顯然無法取消這個命題提出的問題：亦即20世紀初期中國社會不僅存在，而且一度聲勢相當可觀的英美式自由主義為什麼不斷邊緣化，並最終銷聲匿跡。這尤其是因為如秦暉先生指出的，這裡被壓倒的“啟蒙”，是自由主義的“啟蒙”，而且是秦暉先生認同的、信奉的“英美式自由主義”的啟蒙。秦暉先生在本書中（以及一系列有關的講座等活動中）的態度是，英美自由主義的啟蒙根本不存在。這很難說是一種嚴肅的態度。

更進一步地說，筆者以為，秦暉先生所做的只是用“大共同體文化”亦即所謂“法道互補”、或者“日本式自由主義”一類事物取代了以往文化保守主義（比如梁漱溟等鄉建派人士）強調的“小共同體文化”比如“儒家思想”[74]。特別是秦暉先生在劃出“日本式自由主義”和他認為的另一個歧途之間的連續線的時候，他除了“文化”之外並沒有提出任何原因。無論秦暉先生是否承認，是否意識到，這就是秦暉先生曾經反對的“文化決定論”。不僅如此，秦暉先生對於中國古代的“法道互補”與近代的“日本式自由主義”之間的關係沒有進行任何說明[75]。如果我們把秦暉先生對中國古代思想史和近代思想史的論述綜合起來看，我們會得到這樣一幅圖景：中國古代思想的主流是“法道互補”，“自秦後純儒幾絕”[76]；到了清末，“真儒”就像孫悟空似的鑽了出來、取得了優勢[77]並轉向了“西儒會融”[78]；到了辛亥革命之後，“西儒會融”又沒有任何原因、理由地失效了，中國社會的多數人（首先是多數知識份子）莫名其妙地、沒有任何原因理由地就轉向了“日本式自由主義”。

綜觀秦暉先生的觀點，秦暉先生雖然分別對中國古代、晚清和辛亥之後的思想史提出了他的觀點，但是他提出的這幾個觀點之間是斷裂的、沒有任何“橋樑”溝通的，形象地說，只是幾個相互之間沒有聯繫的孤島。秦暉先生一直以來把文化與價值等同於人們的主觀“偏好”，且不說這種解釋能否成立（筆者認為不能成立），秦暉先生的觀點綜合以後，就是這樣一個狀況：從古代到現代，“中國人”或者說中國文人的“偏好”在沒有任何客觀影響的情況下，莫名其妙地發生了幾次布朗運動式的劇烈變動[79]。這樣一幅圖景能否成立？筆者認為並不樂觀。不僅如此，在秦暉先生的筆下，這幾個時代的主導思想同樣沒有任何原因或理由就發生了劇烈的“變遷”：雖然秦暉先生雖然在他的著作裡提及了“人們為什麼厭惡帝制”並以中國古代王朝更替戰爭更加殘酷作為解釋，但是大家都知道，中國古代無論平時的君主官僚剝削壓迫還是王朝更替戰爭，主要受害者都是普通的農民、佃農（或者早期的部曲、家內奴隸等依附民）甚至小商人等階級階層。作為一個階級的官僚地主，在“平時”和君主共同佔有、剝削小農的“剩餘”（雖然佔有的數量和比例較少），即使在王朝更替戰爭時代，這個階級階層的內部成員固然有升降[80]，但是這個階級階層作為一個整體，其地位並沒有受到根本性的觸動，他們的權力權威大體上是保持完好的，那麼他們對帝制的態度和普通的小農恐怕不能等量齊觀[81]。具體到清末，不要說底層的農民，即使是上層的立憲派和革命派，對“走出帝制”之後“走向”何方不大可能有什麼“共識”，在歷史實際中，他們也很快分道揚鑣[82]，用秦暉先生自己的話來說，清末的革命派和立憲派對於“走向哪裡”從來就沒有過共識。從歷史事實層面來說，秦暉先生也過於誇大了清末革命派和立憲派等集團之間的融合程度，秦暉先生所做解釋的效力因而就受到了相當限制。同時，就晚清和辛亥之後這兩個時間段而言，秦暉先生筆下主流思想、主導思想的變遷方向還是完全沒有理由的——秦暉先生除了日本外力輸入，留學生歸國之外沒有提出任何原因[83]，除了方法論的問題以外，這就回到了筆者前面提出的問題：中國近代從外部輸入的思潮如此之多，負笈日本以外的國家的學生為數也相當不少，為何只有“日本式自由主義”獲得了成功？為什麼同樣是外力輸入的基督教就引起了相當大規模的反抗[84]而“日本式自由主義”並沒有[85]？就世俗思想而言，眾所周知，英美教會機構在中國開設了許多教會學校（這裡還要算上早期的清華學堂這樣為留學美國進行準備的學校），就算這些學校只有富家子弟能夠承擔，在這些學校中接受“英美自由主義”薰陶總是比負笈東瀛容易得多，這些學校的學生人數不見得會比留日的學生人數少，為何這些學校的學生的影響力在秦暉先生的筆下就近乎不存在[86]？這些問題秦暉先生顯然無法回避。秦暉先生詳細分析了楊度，即使秦暉先生對楊度的分析是準確的，區區一個楊度就能決定近代中國歷史哪怕思想史的走向？這更加無法使人信服[87]。

總的來說，秦暉先生在本書中用僅僅考察個別人物的思想，而沒有考察整體性的哪怕社會思潮，而且秦暉先生選取這些個別人物的時候相當隨意，他選取的這些人物並不是中國近代史上的，甚至不是近代思想史上的決定性人物（這一點甚至不如秦暉先生對清末的考察）。無論秦暉先生對這些人物思想的分析如何精妙，對這些人物思想的分析結論如何顛撲不破，這些人物的思想通過怎樣的途徑和方式變成了當時中國社會的主流、主導思想這一點秦暉先生始終避而不談。這個根本環節的缺失使得秦暉先生所做的分析和結論的有效性是很成問題的，他建立在這些分析和結論基礎之上的進一步觀點也因而是很成問題的。

當然，秦暉先生或許將在合適的時候更加深入地討論上述這些問題亦未可知。不過，要考察上述問題，僅僅考察思想史，更不用說把思想史變成孤島和斷片就是遠遠不夠的，畢竟任何一場大規模的社會運動也好革命也罷，絕不可能僅僅用“問題錯置”這樣的說法處理、打發。除非秦暉先生以為這些運動的追隨者、參與者都是任人操縱的木偶，或者對自己身處的那個社會完全無法認知的群氓[88]。事實上，秦暉先生之所以能夠把晚清的“西儒會融”處理成一個思想史問題，也正是因為這個過程局限於上層，而沒有涉及更加廣泛的社會動員——如前所述，還是有意識地壓制社會動員。這種方法論在涉及大規模社會動員，大規模社會運動和革命的時代顯然是不適用的[89]。

不過，秦暉先生真的不知道廣泛的思潮乃至社會運動和個人活動之間的區別、界限嗎？筆者認為未必，例如，秦暉先生自己在談及20世紀中國大陸馬克思主義史學和現實農民運動的時候曾經說過：“當初馬克思主義農民史的興起與‘中國式馬克思主義’者從事的現實農民運動的成功一樣並不僅僅是幾個人心血來潮的結果”[90]。但是十多年之後，秦暉先生卻把“日本式自由主義”的起源與得勢、新文化運動的起源和所謂“兩次啟蒙的切換”（事實上還有俄國問題）歸結為幾個知識份子的個人活動，而且秦暉先生不僅考察對象極不全面，對這些知識份子為何轉向也沒有任何解釋——換言之，如果秦暉先生不準備訴諸“文化決定論”，那麼他就只能用“心血來潮”解釋上述問題了——秦暉先生自己喜歡運用的“偏好”就是“心血來潮”的另一個說法，這不能不說是一種令人遺憾的倒退。

四、 “西儒會融”：終點還是起點？

秦暉先生的著作設定的主題是“兩次啟蒙的切換”，前文已經指出，他對“切換”的論述十分薄弱，難以成立。那麼，秦暉先生欣賞的“第一次啟蒙”能否持續？是否值得追求？

首先，筆者以為應該指出，秦暉先生稱讚的“西儒會融”中的“西學”不是西方思想的全部，甚至也遠不是清末引進的“西學”的全部。如前所述，“儒”們認同的西方19世紀末期政治制度，很大程度上還是寡頭政治[91]，也就是說，秦暉先生所指的“西學”實際上是西方的保守主義。我想秦暉先生應該不至於真的認為，只有保守主義和右翼自由主義是值得引進的“西學”，西方的其它思潮——除了清末革命派引進的盧梭等激進派思潮，還有我們很容易想到的馬克思主義（這個時候離《共產黨宣言》的發佈已經過去了半個多世紀），以及前文提及的無政府主義——都不應該引進吧？換言之，從思想層面說，秦暉先生的“西儒會融”這個說法視野太過狹窄，多少有排除保守主義和右翼自由主義之外的“西學”之嫌。從事實層面說，清末除了秦暉先生視野裡的“西儒會融”之外革命派引進的激進思潮如盧梭學說，以及無政府主義等已經有大量研究，相信秦暉先生對這些研究也是十分熟悉的，筆者就不一一贅述了。秦暉先生的這個概念過於片面[92]，但是這還不是問題的關鍵。

西方保守主義思潮不僅是一種思潮，而且體現為一套政治和社會制度。這種思潮在政治上的要義就是以資本主義化的貴族為“社會”基礎，以憲政為手段對君主權力進行限制和控制[93]。這也是秦暉先生欣賞這種思潮的基礎。但是，正如我們都知道的，西方保守主義思潮及相應的社會階級所建立的政治制度不僅限制君主，也限制乃至壓制社會底層[94]。秦暉先生自己也承認，“就其本源論，憲政的基本要義就是限制乃至取消君權，但卻未必取消家長權或領主權”。也就是說，秦暉先生也知道，西方的保守主義思潮以及相應的社會階級是明確地維護底層受到的“社會”壓迫的[95]。這個方面在政治上的表現就是以各種標準（特別是財產）對工人、婦女和少數民族的政治權利進行種種限制——秦暉先生欣賞的晚清儒者用“鄉紳房”描繪當時的西方議會正是這種狀況的說明。而且十九世紀中期的西歐自由主義者們在這個問題上是站在保守主義者一邊而反對社會主義者的[96]。本文之前部分已經提及，清末民初這些 “儒者”的政治實踐也證明了這一點[97]。

但是，這種政治限制和社會壓迫並不是，也不可能是“和平”的，一樣是和“國家”的超經濟強制配合的，這種保守主義思潮及其載體在遇到社會運動的反抗的時候從來毫不猶豫地訴諸“國家”的超經濟強制[98]。換言之，這種思潮決不像秦暉先生認為的那樣，“權力較小”[99]。或者更準確地說，這種思潮追求的、捍衛的制度對貴族和資本家“權力較小”，而對底層的工農“權力很大”。西方如此，中國也不例外。只是，與古代的狀況“相反”，這個時代西方隨著近代資本主義的發展、舊貴族的資本主義化，對個別領主人身依附關係的不斷削弱直到最終廢除，經過了絕對主義這個過渡階段[100]之後，已經完成了“國家”的政治統一，西方“國家”已經壟斷了超經濟強制的權力，並掌握在特定社會階級的手裡——相應的，資本主義工廠也失去了封建莊園的超經濟權力[101]；這個時候的中國，超經濟強制則分散在了各個軍閥乃至各個士紳的手裡。這種超經濟強制更多地體現為地主武裝和軍閥之前的戰爭或鎮壓。中國當時的狀況在古代、在中世紀（例如秦暉先生自己分析過的明末）倒是“稀鬆平常”，但是在20世紀，我想秦暉先生不會真的認為這樣一種狀況是值得欣賞，而且也是可以維持的吧？秦暉先生對當時中國的狀況只是用“亂世”一筆帶過，而沒有具體考察“亂”的社會根源與社會涵義，尤其沒有考察辛亥革命之後的中國社會的權力結構與關係，亦即新文化運動的社會背景和社會基礎[102]。這樣做的結果就是，在秦暉先生的敘事裡，新文化運動成了沒有任何客觀結構——無論是中國社會內部結構還是國際關係——哪怕影響，完全由幾個知識份子操縱，而且其中的“英美式自由主義”代表莫名其妙地無影無蹤，“日本式自由主義”的代表則莫名其妙地佔據了絕對優勢地位的過程。這樣一副圖景符合新文化運動的實際狀況嗎？我想人們不難得出結論。

既然“西儒會融”的結果如此，那麼在這種政治和社會制度中被排斥的、被壓迫的底層會就此甘休，就此心甘情願嗎？或者說，“走出帝制”之後的20世紀中國與世界其它地區，貴族（或者士紳）以及其它社會上層的社會和政治權力，以及這種排斥性政治與壓迫性社會結構能夠比較長期地維持下去嗎？我們還是先看看西方的狀況。從歷史事實層面說，我想大家都很清楚，19世紀到20世紀之交的西方，恰好是對自由主義右翼與保守主義支持的那個社會經濟政治制度進行反抗的工人運動和其它社會運動風起雲湧的時代[103]。不僅19世紀末期的西方如此，我們追溯得更遠一些，例如一直被自由主義認為屬於和平的英國光榮革命，也包括了群眾的大規模動員、暴力行動和社會變遷，而且不能歸結為“宗教”問題[104]；更早的英國革命中也有平等派、掘地派的活躍身影[105]。光榮革命之後的英國並未就此平靜，18世紀末特別是法國革命時期的英國又迎來了社會運動高漲的時期[106]。法國革命中無套褲漢們的行動、農民運動[107]、雅各賓派的崛起[108]以及巴貝夫密謀都是大家耳熟能詳的。事實上，法國革命從1789年7月14日攻佔巴士底獄到1792年8月10日起義正式推翻君主制的這個階段就是政治革命和社會革命並行，互相促進的[109]。這個時期的革命浪潮不僅發生在法國，而是席捲全歐[110]。無論在復辟時期[111]，還是在奧爾良派執政的政治自由主義與社會保守主義結合時期[112]，法國的社會運動乃至社會革命都沒有停止。1848年歐洲又迎來了這樣一個時刻[113]。從1870年9月4日到1871年巴黎公社也是這個過程的典型[114]。即使是一向被認為政治革命典範的美國，其社會革命也不是真的沒有進行——事實上南北戰爭及之後的一些狀況就可以認為是被延遲了的社會革命[115]。美英法革命被限定在政治範圍並不是“自然”的結果，或者“共同的底線”的體現，而是一定的社會階級進行直接或者間接鎮壓（比如克倫威爾[116]，比如熱月政變）的結果[117]，而且這也沒有阻止日後美英法社會運動的開展。無論是哪個國家，比政治革命更加深化的社會抗爭是這些革命暫時“塵埃落定”之後，甚至正在進行之中就立即展開的[118]。換言之，即使在西方，秦暉先生欣賞的這種“西儒會融”式“啟蒙”——或者說古典自由主義所稱的所謂“蘇格蘭啟蒙”，無論是其社會基礎還是其佔據主導地位的政治制度，並沒有真正的“普遍性”可言[119]，而是一直受到社會底層的強有力衝擊。這種衝擊在19到20世紀之交的西方達到了一個新的高峰。如前所述，即使是日本，也有相當程度的工農運動。從理論角度說，正如大家都知道，新的社會亦即資本主義社會，遠不是古典自由主義者和東歐新生自由主義者們描繪的一個“和諧”的、沒有矛盾沒有衝突的“共同體”，而是從其誕生之日起就伴隨著劇烈的社會衝突[120]。秦暉先生崇尚的“西儒會融”，並沒有他認為的一勞永逸消弭或者吸納社會衝突的神奇作用。無論中國還是西方，實際發生的狀況和秦暉先生的設想是完全相反的：隨著新社會的建立，這個新社會特有的矛盾也好對抗衝突也罷迅即展開，新型的社會運動也隨之開展[121]。這是一個連續的過程，而不是斷裂的。這些社會運動的發生機制也不會因為秦暉先生的“帝國後遺症”之類的歸因而有任何改變。

綜上所述，19世紀到20世紀之交，亦即中國的辛亥革命和新文化運動展開的時候，即使在西方，只進行政治革命而不進行社會革命，或者說，只解決社會統治階級如何控制政治首領[122]，而維護社會統治階級的社會權力，維護社會統治階級對底層的宰製的思潮也好制度也罷又一次遭受到了強有力衝擊[123]。那麼，難道中國的底層就會對這樣一種政治制度也好社會結構也罷俯首貼耳逆來順受？這樣一種政治制度和社會結構對西方底層構成了壓迫和強制，對中國的底層就是實現了自由平等？我想秦暉先生也不敢如此推論吧？難道中國的底層比西方（例如一戰之後的義大利）的底層更能，更應該忍受？何況如前所述，當時中國的“英美式自由主義”也不認同“西儒會融”的結果。那麼，順理成章的結論就是，在這樣一個時代，中國社會是不可能像秦暉先生設想的那樣，只停留在政治革命階段，只停留在社會上層的社會統治與政治排斥結合的制度和結構，而不向底層的反抗、大規模社會運動乃至社會革命縱深發展的。何況，秦暉先生自己也承認，所謂“憲政”與領主權、家長權並行不悖甚至密切結合這樣一種狀況在20世紀的條件下是不可能維持的，領主權也是需要擺脫的，而秦暉先生沒有說出來的是，擺脫領主權恰好意味著和秦暉先生鼓吹的這樣一種“西學”，以及秦暉先生大力讚揚的儒學分道揚鑣，或者更準確地說，正面反對秦暉先生所鼓吹的這樣一種“西學”，以及秦暉先生大力讚揚的儒學[124]。筆者尤其需要指出的是，在20世紀前半期的中國，克服領主權這個任務根本沒有完成[125]。如前所述，當時中國社會上層的其它“社會”權力特別是家長權力也沒有克服。所以，秦暉先生所謂的“問題錯置”並不符合歷史實際。

經過上述討論，筆者以為不難得出結論：秦暉先生讚揚的清末民初所謂“西儒會融”，即使能夠“成功”，也註定只是、只能是歷史的匆匆過客。正如大家已經知道的，這正是中國在20世紀上半葉實際發生的。新文化運動正是中國革命向縱深的社會革命發展的表現及產物。因此，新文化運動針對儒家，並不是新文化運動的錯誤，而是中國社會的變遷、變革更加深入的表現——即使這種變遷在當時以“文化”的方式，以“文化”的話語表述出來。而且，隨著中國社會的“現代化”，“現代”社會的一些社會運動比如工人運動[126]，以及現代農民運動也在開展[127]。中國古代社會是“秦制”，以及“走出秦制”無法概括的、無法涵蓋的。秦暉先生及其同道們對“現代”社會的理論觀點也無法消弭“現代”社會中實際發生的衝突。秦暉先生論述的理論基礎是有很大問題的。

五、結論，兼談秦暉先生的方法論問題

很明顯，經過本文上述部分的討論，秦暉先生此書的結論的可靠性是很值得懷疑的。筆者以為，和本文之前部分總結的技術性問題相比，秦暉先生更深層次的問題在於其方法論。無論對於中國古代還是現代，秦暉先生一直以來運用的方法論就是自由主義者慣用的切割政治和社會。這種方法論讓秦暉先生對政治革命和運動的根源亦即社會經濟危機視而不見。秦暉先生的分析也總是局限於（常常是對他的目的有利的）言辭，而不是實際的社會結構與權力關係以及社會衝突。秦暉先生不僅對中國如此，對其它國家例如二月革命到十月革命時期的俄國城市與工廠也是這樣[128]。因此秦暉先生只能把他反對的政治和社會運動的深入發展乃至革命歸結為、歸咎為少數人士的“錯誤”或者“別有用心”。對資本主義社會的反抗，也常常被秦暉先生歸因於所謂的“民粹主義”。同時，秦暉先生的方法論裡，“古代”和“現代”是截然二分的——當然這是他切割政治和社會的必然結果。借用莫札特歌劇《魔笛》裡的人物，秦暉先生的圖式是這樣的：只要人們進入了“現代”（或者更準確地說，自由主義的）社會和政治，王子泰咪諾和公主帕米娜就擺脫了邪惡的夜之王后（在秦暉先生的書裡表現為日本和蘇聯），從此在太陽神薩拉斯特羅（現實中的隱喻對象應該是美國和英國等西方國家）建造的自動實現“天平效應”的恒溫室裡過上了“共同的底線”的幸福生活。

更具體地說，按照秦暉先生的這種方法論，一旦辛亥革命成功，“帝制”不存在了，導致“古代”社會衝突的種種機制因而也立即失效，中國社會的“衝突”也就無法從“古代”去找原因，最多是“後遺症”。而“現代”社會在秦暉先生看來又是一個以經濟和政治的合理運行為其基本特質的社會，也就是說，在秦暉先生（及其同道們）的眼裡，“現代”社會本質上是不能、而且不應該發生大規模、根本性（亦即足以改變社會性質——當然對於秦暉先生來說，也無所謂“社會性質”）衝突的[129]。如果發生了這種規模和類型的衝突，如果現代社會或政治被“顛覆”了，其原因也不是“現代”社會自身存在的任何根本性的問題，而是人們（筆者不禁又要問：誰們？個別知識份子還是別的什麼？）違背了“現代”社會的基本原則和規範，倒向了比如“國家主義”或者“民粹主義”之類的歧途[130]，或者是“帝國”亦即古代政治（注意不是古代的“社會”）的“後遺症”。人們不難發現，秦暉先生的理論邏輯，其實就是改頭換面了的歷史終結論[131]。秦暉先生上述理論邏輯的結果就是：只要廢除了“帝制”，古代社會的種種衝突也就成了無源之水；現代社會中，大規模社會衝突和鬥爭更加是無本之木，所以，只要廢除了“帝制”，中國社會（以及任何一個其它“現代”社會）就不存在任何阻礙“和諧”的內在因素。因此，秦暉先生在討論20世紀上半葉中國社會的主要問題時，他只能把這些問題追溯到“外來”的“日本”和“俄國”（又或者是“民粹主義”之類的事物），而無視當時中國社會自身的，無論是“古代”的還是“現代”的種種問題。筆者以為，秦暉先生對民國體制的辯解也有這個層面的因素。筆者尤其需要指出的是，秦暉先生在本書中提及民國的時候沒有只言片字提及民國時期的中國大陸工農——眾所周知民國時期各界人士對當時社會的批判有很大一部分就是針對當時工農狀況的批判（相關文獻秦暉先生肯定十分熟悉，筆者就不一一列舉了），而且這種狀況遠不僅是“戰亂”的問題，這著實令人疑惑。秦暉先生一直是以號召“公平”、“公正”享譽大陸知識界的，秦暉先生總不至於真的認為民國時期中國大陸工農處於“公平”、“公正”或者“高人權”狀況中吧？

正如前文已經分析的，秦暉先生的方法論在理論上是不成立的，也無法解釋實際發生的歷史。古代中國不會隨著帝制的廢除而自動灰飛煙滅，包括中國在內的任何一個現代社會也不會因為秦暉先生（及其同道們）的論述而不再發生根本性的衝突或鬥爭。和秦暉先生的論述相反，20世紀上半葉的中國出現的恰恰是“古代”和“現代”的“疊加”，特別是“古代”的衝突和“現代”的衝突的“疊加”。秦暉先生這種排除社會（或者更準確地說階級）的方法論看上去似乎“新穎”，但是正如本文指出的，他的方法論就古代史而言，只是簡單地重複了古代“正史”和“野史”的話語，這是一種陳舊的方法論；就近現代史而言，如前所述，這種方法論完全不適用於處理大規模的社會運動和社會思潮，而且本書涉及的這個時期正是中國歷史上相當突出的社會運動高漲期，秦暉先生的考察對象也正是這個時期的社會運動。因此，秦暉先生的方法論不僅使得他對中國古代社會的理解出現了偏差，也使得他對近現代中國社會思潮和運動的理解出現了偏差，更使得他對世界歷史的理解出現了偏差。秦暉先生在本書中認為以往大陸學界的辛亥革命研究受到政治影響有所扭曲，這個批評有一定道理，但是秦暉先生自己對“西儒會融”的推崇並不是“價值中立”的產物，同樣是由特定的政治立場亦即自由主義，或者說保守主義決定的。這種政治立場同樣對秦暉先生的論述造成了影響，秦暉先生對清末激進思潮的忽視就是這種影響的具體表現之一。具體地說，秦暉先生的政治立場其實就是19世紀末期法國中產階級的立場：要1848年2月，不要1848年6月；要1870年9月4日，不要1871年的巴黎公社[132]。這個立場絕非普遍，因此秦暉先生的論述也並沒有他認為的那樣的“糾正”效果。

秦暉先生的問題並不僅僅存在於他對近代中國社會的理解中。眾所周知，秦暉先生十分喜歡進行“國際比較”，在本書中他為民國辯解的時候也做了“國際比較”，那麼筆者也進行一下國際比較。當我們的視野不局限在中國，而是擴展到世界範圍，我們就會發現，不僅解放性民族主義的基本特質就是結合社會革命和民族獨立[133]，而且辛亥革命之後形成的社會和政治結構，亦即形式上的自由主義民主和社會結構中地主佔據主導地位，同時自由主義和前資本主義的保守主義結合並非中國特有。十九世紀的西班牙、19世紀後期到一戰前的義大利[134]、一段時間內的東歐地區[135]、十九世紀末期和二十世紀初期的普魯士德國[136]、拉丁美洲如阿連德執政之前的智利[137]、整個中美洲[138]等國家與地區在一個時期內的社會結構都與當時的中國相似。19世紀末期到20世紀上半葉的德國也完成了這一過程[139]。中東地區的土耳其、埃及等國，資本主義也是壓制社會運動，而和當地社會中的保守派勢力“合作”，其結果亦即伊斯蘭原教旨主義的反噬現在也是有目共睹的了[140]。事實上，埃爾多安政權正是用伊斯蘭主義作為鼓吹“自由市場”的依據，並安撫在新自由主義改革中受損的民眾的。也就是說，只要把秦暉先生“西儒會融”裡的“儒”替換成伊斯蘭[141]，土耳其的狀況是完美符合秦暉先生的公式的[142]。假使中國革命不像歷史實際發生的那樣向縱深發展，甚至沒有“救亡”的問題（上述諸國都沒有這個問題），縱然我們不能說中國社會的實際進程就一定和上述各個社會一模一樣，但是很明顯，我們至少可以確定、確認，中國社會與政治不可能像秦暉先生認為的那樣，在“只”進行政治革命的情況下從此保持哪怕相對的穩固與穩定。更廣泛地說，任何一個國家都不可能真的“只”進行政治革命。即使是暫時止步於政治革命，甚至採取鎮壓社會革命措施的國家，無論是社會革命還是社會反革命都沒有因為政治制度而止步。除了前述各國之外，20世紀初年魏瑪德國的“憲政”，既沒有阻止德國工人的革命[143]，也沒有阻止德國右翼（無論上層還是“下層”）的反革命[144]。無論19世紀[145]，還是20世紀，西班牙自由主義及其政治建制亦即西班牙的君主立憲政權在西班牙社會的分裂、1917年俄國十月革命期間西班牙的革命形勢，乃至內戰面前也無能為力[146]。法國也有一批自由主義者轉向了法西斯主義[147]。從反面說，1958年到1974年的哥倫比亞[148]，還有很長一個時期內的中美洲諸國[149]也說明了，秦暉先生追求的這一種政治經濟和社會制度不值得欣賞。秦暉先生嚮往的那個社會和那個政治制度過去是這樣，現在也沒有發生太大的變化。秦暉先生最近終於承認他支持的這種制度出現了危機。20世紀末期以來“第三波民主化”過後的韓國[150]、皮諾切特之後的智利[151]、還有南非[152]以及更廣泛的南部非洲地區[153]等國家，保守主義和反工人的意識形態保持完好，秦暉先生熱烈盼望的“共同的底線”以及“天平效應”仍然虛無縹緲，這些政權持續甚至強化壓制工人運動——這已經足以說明秦暉先生認同的這一種政治制度的階級性質，反抗新自由主義的社會運動仍然衝破層層阻礙不斷發展[154]。20世紀前半期的中國，更加不可能止步於這樣一種實際上的寡頭主義制度。

秦暉先生鼓吹的那一個社會經濟政治制度不僅以反覆的、週期性的危機為其特質之一，而且那個制度在遇到危機的時候表現已經足以說明，秦暉先生支持的這種政治制度，並沒有他認為的那種魔力。如果秦暉先生支持的、鼓吹的、捍衛的那一個經濟制度沒有受到根本觸動的話，秦暉先生的那些動聽言辭就永遠只能是鏡花水月。秦暉先生對社會運動的忽視和排斥[155]不僅影響了他對中國問題的判斷，也使得他的“國際比較”缺乏社會維度，因而流於表面，甚至成了機械類比。事實上，在秦暉先生的論述中，無論中國還是外國的社會行動者都成了和社會結構以及權力關係無關的、脫節的、切割的“自由漂浮”（free floating）人物，也就成了秦暉先生可以任意塑造的對象。

一言以蔽之，秦暉先生認同和鼓吹的，是一種維護現實權力關係，保護社會中的既存剝削、壓迫、奴役的“低度民主(low intensity democracy)”[156]。不過，無論秦暉先生如何論述，他推崇的那一種政治制度並不是真正的平等，其中尤其資產階級的“結構性權力”（structural power）[157]是這種政治制度無法消弭的，或者說是這種政治制度捍衛的、保護的，對這種不平等的反抗也不可能被他推崇的這種政治制度消弭。秦暉先生捍衛的這樣一種制度，正是其控訴的“低人權”的保護傘之一[158]。而且，即使在美國，早在十九世紀末期，秦暉先生認同的這一種理論已經無法應付現實[159]。政治革命並不能取代、取消社會革命，更不能阻止社會運動的進一步展開。社會統治、社會權力以及對這些統治與權力的反抗也不會因為秦暉先生或者別的什麼人的無視而不存在。一言以蔽之，秦暉先生不可能真的切斷“社會”與政治之間的關係[160]。事實上，即使在現代社會中，政治制度和社會力量的區分也只是形式上的，政治制度充其量只能在一定範圍內限制社會力量的作用，政治制度並不是無所不能的。政治制度的背後也不是真的沒有社會力量在支持、支撐，或者反對。秦暉先生對社會與政治進行的切割不僅在學理上不能成立，在現實社會中也是無效的[161]。尤其對於20世紀初期的中國而言，辛亥革命只是、只能是起點，而不能是終點。誠然，20世紀的中國有很多問題，但是，止步於政治革命而不讓社會革命進一步發展，退回“沒有社會的政治”是不可能的。因為在這個時代，不僅左翼社會運動風起雲湧，即使是傳統右翼政治，也不可避免地“社會”化、“群眾”化了，除了著名的法西斯主義[162]，還有20世紀上半葉以來的天主教運動[163]、美國和歐洲的右翼民粹主義[164]等等。在這個時期，被一些理論認為是“民主基礎”的奧地利[165]、德國[166]和英國[167]的中產階級也進行了組織，採取了議會之外的政治行動甚至組織武裝。總之，無論秦暉先生願意承認與否，也無論秦暉先生為之尋找怎樣的理由，一個無可辯駁的事實是：無論在中國，還是在西方，或者在世界任何一個地區，20世紀以來的政治，前所未有地、決定性地、無可挽回地“社會化”了，社會的公共空間再也不可能由一小撮所謂“西儒會融”的寡頭們壟斷了[168]。無論辛亥革命之後中國社會走向何方，社會運動都是必然採取的形式。傳統的士紳也好貴族也罷，及其相應的政治統治形式與社會結構，無論在東方還是西方都走到了歷史的盡頭。秦暉先生所反對的，實際上是人們對他鼓吹的“西儒會融” 必然採取的措施，是整個社會變遷也好運動也罷的下一步、進一步展開。而且筆者要指出，社會運動的進一步展開並不僅僅限於“走出帝制”之後的這個時刻，而是貫穿于秦暉先生理想中的那個政治和社會制度建立和發展的始終。

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[1] 秦暉《從大共同體本位到現代公民社會——傳統中國社會及其演進的再認識》，載其文集《問題與主義》，（長春：長春出版社，1999）。另外秦暉先生在《傳統十論》等文集中對這個問題有多處論述。筆者這裡討論的對象不止是秦暉先生在《走出帝制》一書中的比較，而是秦暉先生對中國古代的整體論述。

[2] 而且在這裡，筆者以為秦暉先生忽略了一個問題，誠然，中國古代王朝更替戰爭是十分殘酷的，但是歐洲和日本中世紀不是和平、和諧的樂土，也是充斥著戰爭等破壞性事件。這不僅僅是一個道德問題，歐洲以及日本封建貴族之間的戰爭也是其社會再生產的一個基本機制，歐洲和日本中世紀的戰爭顯然要納入對這個時期歐和日本社會的考察。秦暉先生對這個問題的忽略筆者以為是不應該的。

[3] 侯樹棟，《論三大封建主義概念》，北京師範大學學報(社會科學版) 2008 ，6:76-79。另外，秦暉先生在進行比較的時候似乎也沒有區分“絕對主義”（absolutism）和“專制主義”（despotism）。

[4] 參見Susan Reynolds: Fiefs and Vassals， Clarendon Press: 1996。正如這本著作指出的，歐洲封建主義的政治關係並不是政治封建論認為的那樣簡單。秦暉先生在本書中進行的比較也因而依據不充分。此外，秦暉先生在討論歐洲史學時遺漏了布倫納（Robert Brenner）和持“人口決定論”觀點的學者之間的論戰（T.H. Aston and C.H.E. Philpin ed.: The Brenner Debate, Cambridge University Press, 1995），私以為不太恰當。當然秦暉先生也是為了排斥社會（階級），並切割政治和社會。Brenner對LeRoy Ladurie以及Postan的批判也是對秦暉先生奉行的“博弈論”的批判。同樣，Brenner指出，中世紀西歐農民恰恰是依託村社反抗領主的。同書中Heide Wunde的論文探討了當時德國易北河兩岸農民的狀況。Brenner還分析了中世紀歐洲領主們的“政治積累”也就是領主作為一個階級在國家中結合的過程及其對歐洲中世紀社會經濟的作用，以及英國、法國中世紀政治與階級的關係。換言之，即使我們不同意Brenner的具體結論，我們也可以確認：政治因素在歐洲中世紀並不是如秦暉先生認為的那樣可有可無，可以忽略不計，因此秦暉先生的區分進一步失去了依據。

[5] 參見葛金芳《中國近世農村經濟制度史論》（北京：商務印書館，2013年）。但是，正如趙儷生《中國土地制度史》（武漢：武漢大學出版社，2013）中指出的，中國古代並不是只有這種土地制度，而是“混合”的制度。相應的，中國古代的階級構成，尤其統治階級的構成也有採取了這樣一種“混合”的形式。這裡筆者還要順便指出，秦暉先生對馬克思主義的上古史觀的理解似乎不準確。筆者認同望月清司《馬克思歷史理論的研究》（北京：北京師範大學出版社，2009）中的觀點。此處不贅。

[6] 高敏《秦漢的徭役制度》（《中國經濟史研究》， 1987,1:13-31），另外，張麗《從自耕農土地所有權看封建賦役的實質》（《學術交流》，2009，7:192-194）也對這個問題進行了討論。

[7] 秦暉《帝制時代的政府權力與責任——關於“大小政府”的中西傳統比較問題》，載《共同的底線》，南京：江蘇文藝出版社，2013年。這實際上也正是中國古代君主的“社會”性質的表現。秦暉先生對這個問題沒有進行進一步的討論，十分遺憾。而且眾所周知，中國古代參與剝奪小農的並不只是皇帝和官僚，還包括了一個通常極為龐大的以皇權為核心的血緣集團，這進一步說明了中國古代君主統治的非公共性質。

[8] 中國古代的宮廷財政和“國家”財政在多數時候並不絕對區分，中國古代也沒有任何機制約束皇帝。另見增淵龍夫《中國古代的社會與國家》第三篇《古代專制主義的成立及其經濟基礎》，上海：上海古籍出版社，2017。

[9] 筆者以為，中國古代的抗爭或者說階級鬥爭是一個多層次的問題，如果說過去史學以“農民戰爭”的名義做了簡化，那麼秦暉先生的“民變”說法也是一種過分簡化，亦即用政治身份掩蓋了社會關係。政治鬥爭和社會鬥爭亦即階級鬥爭是不可能分開的。秦暉先生把社會和政治分開的方法論不適用於古代，也不適用於現代。同時，秦暉先生討論中國和歐洲古代的階級鬥爭時是在機械類比，不是在具體地分析其構成和機制。正如他早年的論文說明的，秦暉先生並不是真的不會分析。

[10] 事實上，中世紀歐洲農民的鬥爭也不能說僅僅針對其領主，參見Neil Davidson Ibid.: pp.82。前述Brenner的研究也提及了法國絕對主義君主成為一個抽取剩餘價值的“獨立”機構（Aston and Philpin Ibid. pp.55-56）。法國農民起義的反抗對象，也正是法國的絕對主義國家（Aston and Philpin Ibid. pp.57）。同書中Patricia Broot、David Parker的論文進一步確認了這一點。這和中國古代的狀況恰恰是較為相似的。秦暉先生的立論基礎看起來並不可靠。秦暉先生的比較對象中，“歐洲”實際上是英國的同義詞，這顯然是極其不充分的。秦暉先生對中國古代農民戰爭的特點歸納（見前述《從大共同體本位到現代公民社會——傳統中國社會及其演進的再認識》）也不準確。此處不贅。

[11] 而且秦暉先生的“政治”時而指且僅指君主和官僚之間的關係，時而又包括君主和一般民眾之間的關係，似有混亂之嫌。事實上大家都知道，中國古代的官僚相比于一般的民眾（更不要說賤民或者依附民）還是擁有大得多的特權的，並不能簡單地說是“民”，甚至平民地主也不能這麼簡單地歸為“民”。秦暉先生《甲申前後北方平民地主階級的動向》，《陝西師範大學學報》，1986，3：106-115就指出了這一點。本文之後部分還要提及。

[12] 對這種官僚地主乃至平民地主對農民進行的超經濟強制內容的一個簡要歸納，見王亞南《中國官僚政治研究》（特別是其第十一篇），北京：中國社會科學出版社，1997。

[13] 參見李憲堂：《先秦儒家的專制主義精神》， 北京：中國人民大學出版社，2003。以及劉豐：《先秦禮學思想與社會的整合》，北京：中國人民大學出版社，2003；季乃禮，《三綱六紀與社會整合》，北京：中國人民大學出版社，2003等。

[14] 儒家和法家之間的契合，另見增淵龍夫前引書： 192-193。

[15] 但是這些官僚地主對地方政治仍然有很強的控制能力，參見張仲禮等學者對中國古代鄉紳的研究，就筆者記憶所及，鄭超麟先生的回憶錄也談及了這個問題。當然筆者以為，從根本上說，地主階級的權力必然是地方性的。

[16] 秦暉先生自己在討論“抑兼併”問題的時候也指出了這一點。秦暉《中國經濟史上的怪圈：“抑兼併”與“不抑兼併”》，載其《傳統十論》，上海：復旦大學出版社，2004。

[17] 溝口雄三：“《明夷待訪錄》的歷史地位” , 載于《日本學者研究中國史論著選譯》 第七卷, 第147 頁。北京：中華書局。另見溝口雄三《中國前近代思想的屈折與展開》，北京：三聯書店，2011

[18] 見萊斯諾夫《社會契約論》，南京：江蘇人民出版社，2010。

[19] 前引《傳統十論》pp.233

[20] 譚嗣同《仁學》第三十七，鄭州：中州古籍出版社，1998:197-198頁。相關文字還有很多，筆者在這裡就不一一贅述了。事實上譚嗣同“沖決網羅”的對象遠遠不止政治層面。秦暉先生的觀點顯然太過牽強了。

[21] 清末也不真的是沒有捍衛君主制的士大夫，見王爾敏《晚清政治思想史論》（南寧：廣西師範大學出版社，2005）中的相關討論。葉德輝王先謙都是非常著名的人物，還有倭仁徐桐等，這些都是對清末歷史有一定知識的人們耳熟能詳的人物。秦暉先生對清末歷史的討論已經出現了覆蓋面不足的問題。正如本文即將提及的，這個問題在秦暉先生討論民國時期中國的哪怕思潮的時候更加惡化了。

[22] Alan S. Kahan: Liberalism in 19th Century Europe, Palgrave and Macmillan: 2003。有意思的是，秦暉先生曾經引用李普塞特（S.M. Lipset）的觀點，把英國保守黨設定為“寡頭經濟色彩”的代表（前引《問題與主義》，pp.128-129，pp.227-228）。現在，同樣一個事物又成了秦暉先生大力讚揚的對象！這不是秦暉先生第一次這樣了。

[23] 阿克頓《自由史論》（南京：譯林出版社，2001）是這種思潮的一個代表。1990年代以來中國大陸自由主義者們引進並鼓吹的也正是這樣一種思潮，從伯克、貢斯當、托克維爾一直到哈耶克。此處不贅。

[24] 亦即18-19世紀在歐洲普遍實行的等級選舉制和以財產多少為依據確定政治權利的制度。

[25] 曾暉《清末議會政治建構研究，1905-1911》，西南政法大學2013年博士論文。

[26] 事實上，對於這個問題秦暉先生的論據只有他反覆列舉的明初朱元璋針對鄭義門這一個例子（而且朱還沒有採取實際行動，偶爾加上北宋的民間弓箭社），這樣的論證顯然太過薄弱。筆者相信，在中國古代史中不難找到，事實上已經有無數有力的反證。

[27] 參見周大鳴，《華南的宗族與社會》，北京：社會科學文獻出版社，2003。這方面的研究還有很多，筆者就不一一列舉了。事實上秦暉先生自己在反駁文化保守主義的“鄉紳自治”說的時候也提出過這個問題，但是秦暉先生過於強調“國家”亦即君主這一方面，多少誇大了君主在這種關係中的優勢。這裡說的還是科舉制之後的狀況，在科舉制之前，無論是察舉制還是九品中正制，士族和豪強的地方性權力眾所周知比鄉紳更加強大，這些人和君主權力的結合比鄉紳更加密切。

[28] 秦暉先生自己曾經中總結過中國古代“中央巡視員與地方‘諸侯’的迴圈” （《西儒會融，解構法道互補》，載《傳統十論》）。很明顯，第一，中國古代的“中央巡視員”能夠變成“地方諸侯”就是因為對個別領主人身依附關係的發展、膨脹；第二，這種迴圈的存在本身就說明，中國古代君主對這種關係的抑制並不十分成功，否則就一勞永逸了。同樣，秦暉先生探討的“抑兼併與不抑兼併”的過程也正是君主和官紳之間爭奪小農“剩餘”的鬥爭，而不僅僅是“公正”或者“國家政策”。

[29] 宇培峰，《“家長權”研究》，2011年中國政法大學博士學位論文。

[30] 欒成顯《賦役黃冊與明代等級身份》，中國社會科學院研究生院學報，2007，1:89-96。

[31] 大家都知道，從東漢（甚至西漢晚期）起，中國社會中對個別地主領主的人身依附關係就在不斷膨脹，豪強勢力不斷崛起，直到魏晉南北朝乃至唐代前期達到高峰（相應的是自然經濟的興起，這一點秦暉先生自己過去就做過論證，此處不贅）。那麼，難道這個時期的諸位君主，比如王莽，比如曹操，以及諸葛亮這樣的權勢人物等沒有採取打擊豪強的措施嗎？沒有抑制這種對個別領主人身依附關係的膨脹嗎？那麼這種關係在之後的相對衰落更加不能僅僅歸因於君主的抑制。

[32] 東漢末年的諸侯、兩晉南北朝時期的塢堡和士族、隋末的李淵等軍閥、唐末直至五代十國時期的藩鎮等等都是著名的例子。相關文獻筆者不一一列舉了。秦暉先生自己也曾談及這點，但是秦暉先生顯然沒有深入分析這個問題背後的“社會”涵義。秦暉先生只講了地主武裝對抗朝廷，而忽視了地主武裝捍衛朝廷，這顯然是不全面的。

[33] 秦暉先生自己早年的論文《甲申前後北方平民地主階層的活動》（《陝西師範大學學報》，1986,3:106-115）探討的就是這個問題，他也特別強調了“富民”最終以階級為依據鎮壓起義軍。其它著名的例子還有清朝白蓮教起義時期的“團練”，以及清末的湘軍、淮軍直到北洋軍閥。

[34] 秦暉《西儒會融，解構法道互補》，載前引《傳統十論》。

[35] 陳志讓： 《軍紳政權》（南寧：廣西師範大學出版社，2008），另外張信在《二十世紀初期中國社會之演變》（北京：中華書局，2004）也指出了當時所謂“地方精英”的上升，相關的研究還有三穀孝《秘密結社與中國革命》（北京：中國社會科學出版社，2002）等。這是清末就開始的，見羅志田《道出於二：過渡時代的新舊之爭》（北京：北京師範大學出版社，2014）。秦暉先生自己也承認，這種狀況在清末已經發展、積累了相當一個時期了。這更加說明，秦暉先生的“秦制”不能全面地說明中國古代社會與政治的狀況。另見依田熹家《日中兩國近代化比較研究》，上海：上海遠東出版社，2004。

[36] 事實上秦暉先生在他的文章裡（前引《西儒會融，解構法道互補》一文）也提到了這個狀況，但是秦暉先生令人遺憾地既沒有分析這種狀況的成因，也沒有提出問題：這種狀況能否容忍？能否接受？

[37] 例如民國時代，家內奴隸即所謂“婢”的人身依附程度雖然比之古代減弱了，但沒有消失。見張秀麗，《1912-1937年北京婢女問題研究》，2014年南開大學博士學位論文。“妾”這種半女奴也沒有真正克服，見朱穎，《民國時期妾的法律地位研究》，2014年華東政法大學博士學位論文。

[38] 實際上，秦暉先生提出的很多觀點表面上似乎很“新穎”，但是仔細考察一下，我們就會發現，這些觀點並不是真的新觀點，而只是傳統實證主義政治史學的迴響。另外，在西方史學界，也有不少學者指出，農民和拜占庭等“國家”的關係，與農民和地主之間的關係並無根本區別（見Neil Davidson: We Cannot Escape History, pp.65, Chicago: Haymarket Press, 2015）。筆者也同意Davidson的觀點，亦即古代中國（以及古代印度、奧斯曼帝國、拜占庭等所謂“帝國”）和中世紀歐洲是同一種生產方式的不同變體。

[39] 前引秦暉《問題與主義》，pp.294。

[40] 秦暉先生正確地指出了列寧反對俄羅斯沙文主義，但是秦暉先生忽略了列寧支持弱小民族、被壓迫民族的民族自決權（事實上1917年布爾什維克在諸如拉脫維亞這樣的地方獲得的極大支持正是由於這方面因素，企圖壓制芬蘭獨立的也正是秦暉先生鍾愛的俄國臨時政府，見Ronald Grigor Suny: The Revenge of the Past, Stanford: Stanford University Press, 1993）。列寧和盧森堡在這個問題上的爭論極為著名，秦暉先生不可能不知道。劉祖熙先生《略論盧森堡和列寧在民族問題上的爭論》（《教學與研究》，1984，3:52-58）對這個問題做了討論。1920年共產國際二大就提出了殖民地解放和民族革命的目標。當然，第三世界民族主義的進步性和解放性也不是永久的，列寧等人也不是無條件地、永久地支持這些運動。這裡還需要指出一個問題：帝國主義對第三世界各個殖民地的殖民不僅包括了領土的佔領，而且也包括了經濟上的剝削和殖民（這正是秦暉先生的敘事所忽略的）。列寧主義強調的民族解放，正如大家都知道的，已經包括了第三世界各個民族從自身社會的壓迫中解放出來的內容，而不僅僅是國際政治（如果僅僅把民族主義看成一個“國際政治”問題，那麼其結果就是蘇俄內戰中的狀況，亦即當時那些“純粹”的民族主義勢力恰恰訴諸諸如德國、英國等外部力量的支援，見Suny前引著作）。這正是新文化運動前後民族主義的區別所在，也正是秦暉先生忽略的左翼民族主義和北洋軍閥式的、俄羅斯沙文主義式的右翼民族主義的區別所在。另外，秦暉先生一直以來總是過高估計民族主義的作用，尤其是過高估計右翼民族主義在實際生活中的“普遍性”。秦暉先生把民族和階級問題分開的做法也得不到歷史事實的支持。秦暉先生也刻意回避了蔣介石在二戰後雇傭包括岡村寧次在內的一大批日本高級軍官的做法（野島剛《最後的大隊：蔣介石與日本軍人》，北京：社會科學文獻出版社，2016）。

[41] 具體地說就是在我國東北地區進行的日俄戰爭，參見桑兵： 《清末新知識界的社團與活動》（北京：三聯書店，1995）。事實上秦暉先生過去也曾經如此認為過，見其《農民中國：歷史反思與現實選擇》，pp.10，鄭州：河南人民出版社，2003.

[42] 比如著名的美國黑人歌唱家Paul Robeson就是這個時期美國種族歧視和政治態度的一個犧牲品，見其傳記。Gerald Horne: Paul Robeson, The Artist as Revolutionary, London: Pluto Pres, 2016。美國種族主義和外交政策的關係見Thomas Borstelmann: The Cold War and the Color Line, Cambridge: Harvard University Press,2001，Chapter 1。

[43] 見多伊徹：《史達林政治傳記》（成都：四川人民出版社，1982），以及麥德維傑夫《讓歷史來審判》（北京：人民出版社，1981）中的相關內容。很難想像秦暉先生不知道這些。

[44] 參見路特·費舍爾《史達林與德國共產主義運動》（北京：商務印書館，1964）。另見多伊徹與布蘭德勒（Heinrich Brandler）的對話錄（載Isaac Deutscher: Marxism, Wars, and Revolutions, Verso, 1985）。這裡還要談到史達林的所謂“第三時期”這個錯誤。史達林的錯誤和罪行沒有被及時制止和糾正本身就是蘇聯體制問題的反映。這些問題秦暉先生不可能真的不知道。這裡還要特別提出一個問題：眾所周知，秦暉先生並非蘇聯的擁躉，他對蘇聯的徹底否定追溯到十月革命甚至更早，秦暉先生在本書裡也多次批判蘇聯及其體制，因此他在這裡突然改變自己一直以來所持的立場，回護史達林主義實在令人費解。

[45] 秦暉先生用來給民國被侵略辯解的另一個例子西班牙，其在二戰中本身就是法西斯的一種（Stanley G. Payne: Fascism in Spain, 1923-1977, University of Wisconsin Press, 2000）。眾所周知西班牙內戰中佛朗哥一方就是得到法西斯義大利和納粹德國的直接支援的；早在西班牙內戰前，墨索里尼治下的法西斯義大利就在資助西班牙的法西斯勢力，內戰之後的西班牙還和納粹德國簽訂了軍事方面的合作條約並加入了反共產國際協定。二戰中的佛朗哥政權當然不會被其同道們“侵略”。西班牙在二戰中的問題根本不是秦暉先生設想的會否被納粹德國和法西斯義大利“侵略”，而是會否派兵站在軸心國一方參戰（事實上西班牙的確以“志願兵”的名義派出了軍隊）。直到二戰末期，納粹德國失敗的時候佛朗哥政權才著手抹去自己身上的法西斯印記。換言之，二戰時期西班牙沒有被“侵略”正是因為其法西斯體制和納粹的契合，這當然是體制問題。秦暉先生用西班牙來給民國開脫的觀點因此也是不能成立的。

[46] 正如戴建兵《白銀與近代中國經濟》（上海：復旦大學出版社，2005）指出的，一直到1935年之前，民國的貨幣制度極其混亂，這種狀況對經濟發展的阻礙是常識性問題，而且當時的中國金融體制還有其它方面的問題。換言之，秦暉先生熱烈稱讚的民國年間的經濟增長即使僅從“技術”角度考察能否持續就是問題。民國時期的經濟增長問題另見許滌新、吳承明主編《中國資本主義發展史》第三卷《新民主主義時期的中國資本主義》（北京：人民出版社，2003），以及《陳翰笙文集》（上海：復旦大學出版社，1985）等相關著作。

[47] 見金以林《國民黨高層的派系政治》，北京：社會科學文獻出版社，2016。

[48] 事實上根據章太炎給孫中山寫的挽聯，章太炎對辛亥革命之後中國政治和社會的看法更接近秦暉先生。根據信夫清三郎《日本政治史》（上海：上海譯文出版社，1988）中的說法，中國的辛亥革命恰好促進了日本的“憲政運動”。章太炎對日本的態度（參見信夫清三郎著作的後記）也和秦暉先生的說法不同。章的觀點參見朱維錚《走出中世紀》及《走出中世紀二集》（上海：復旦大學出版社， 2007）。

[49] 參見曹世鉉：《清末民初無政府派的文化思想》，北京：社會科學文獻出版社，2003；德里克：《中國革命中的無政府主義》，桂林：廣西師範大學出版社，2006。無政府主義者在清末革命党人和民國初年的影響是不能忽略不計的。當然這種“西學”不可能和儒學匯融，但是秦暉先生對他們一言不發並不合適。

[50] 秦暉先生自己就舉過早期聞一多的例子，1949年前的青年党也是這種思潮的著名代表。這裡秦暉先生劃出的那條線又出現了問題：大家都知道，早期聞一多信奉國家主義的時候，認同的恰恰是國民黨，而且還不是北伐期間即一度和“俄國式社會主義”聯手的國民黨，而是412之後的國民黨；後期聞一多和“俄國式社會主義”結盟的時候，他已經放棄了國家主義，轉變成民主派，並與國民黨成了敵人。根據秦暉先生的邏輯，根據秦暉先生劃出的那條線，聞一多的變化是不可能的，而且聞一多的變化軌跡恰好和秦暉先生劃的那條線完全相反。而且同樣和秦暉先生的連續線相反，正宗的國家主義政黨青年党恰恰是一直和412之後的國民黨結盟，並且和“俄國式社會主義”為敵的。事實上，青年党對蘇聯的看法和秦暉先生相當一致。秦暉先生自己是不是要和“國家主義”劃清界限呢？秦暉先生劃出的連續線，又一次被否定了。

[51] 眾所周知，章太炎本人在辛亥革命之後很快在政治和學術上都邊緣化了。事實上，秦暉先生在本書中暗示的“凡是從日本留學歸國的學人都是受到了‘日本式自由主義’的影響”這個觀點本身就很難成立。

[52] 秦暉先生在他自己之前的文章中曾經認為，即使是多數人士留日出身的清末立憲派，支持的也是所謂“英國式立憲”，http://www.infzm.com/content/62550/1。很顯然，這個時候的日本，福澤諭吉的思想影響只會更大，那麼何以這個時期的中國留日立憲派們沒有被“日本式自由主義”影響？為何這些立憲派們就從日本學到了正宗的“英美式自由主義”而後來的留學生們就沒有？這些問題秦暉先生顯然需要回答。

[53] 秦暉先生應該知道，早在日俄戰爭期間幸德秋水就和列寧、普列漢諾夫一起反對過帝國主義戰爭亦即日俄戰爭。這個傳統也被日後的日本共產黨繼承下來了。一直到戰後，日本的馬克思主義者們和更廣義的左翼也一直堅持這個立場。秦暉先生自己在否定“救亡壓倒啟蒙”的時候也提出列寧反對帝國主義的命題。換言之，就算我們認同秦暉先生提出的範疇，日本式自由主義的帝國主義傾向與實踐和俄國式社會主義的反帝國主義立場與實踐是對立的，很明顯，在這裡秦暉先生已經發生了自相矛盾。既然在日本本土，“日本式自由主義”和“俄國式社會主義”是如此對立，那麼秦暉先生認為在中國二者之間存在連續線只能理解為某種中國“特有”的因素（比如“文化”因素）導致的。因此，秦暉先生似乎應該解釋一下當時的中國社會有怎樣的特殊機制導致了這條日本本土不存在的連續線。十分遺憾的是，無論對於日本還是中國，秦暉先生都沒有對此做任何解釋。這顯然大大削弱了他的觀點的說服力。

[54] 見安川壽之輔《福澤諭吉與丸山真男：解構“丸山諭吉”神話》，北京：中國大百科全書出版社，2015。安川特別指出，對工人運動的恐懼，是福澤諭吉倒向天皇體制的一個重要因素（前引書 pp.152-159）。因此，秦暉先生劃出的連續線在日本是不存在的。同樣根據安川的說法，福澤諭吉並不真正地反對儒學。那麼秦暉先生設定的公式（尤其是把古代的“儒法鬥爭”機械地往近現代套）的可靠性實在是難以成立。

[55] 不僅中國大陸，臺灣地區的左翼思潮也有一部分來自日本（參見邱士傑《1924年以前臺灣社會主義運動的萌芽》，臺北：海峽學術出版社，2009），而且這種思潮及運動在日據時代的臺灣地區也是反抗日本殖民統治的。也就是說，在臺灣，秦暉先生劃出的連續線也是不存在的。那麼秦暉先生劃出的連續線在什麼地方存在呢？

[56] 不僅是物質上的強制，還有精神上的強制，亦即所謂“皇國史觀”乃至神道教的作用，見安丸良夫《近代天皇觀的形成》，北京：北京大學出版社，2010。

[57] 秦暉先生在這裡又一次只見樹木不見森林，用考察個別人物而且不是決定性人物取代了考察整體社會運動。

[58] 這一點筆者認為信夫清三郎《日本政治史》中的觀點就比秦暉先生的觀點有說服力得多。日本左翼學者對這個問題也進行了大量研究，此處不贅。這些問題遠比秦暉先生的論述複雜，另見朱謙之《日本哲學史》，北京：人民出版社，2002；以及松本三之介《國權與民權的變奏》，北京：東方出版社，2010。

[59] 江口圭一《日本十五年侵略戰爭史》，南京：江蘇人民出版社，2016，pp.49。恰恰是秦暉先生十分青睞的那種不把階級鬥爭視為你死我活的“社會主義”者們，也就是日本的非“俄國式社會主義”者們在這個問題上慘不忍睹，參見陶慕廉《戰前日本的社會民主運動》，北京：友誼出版公司，1987。這也說明秦暉先生的公式是無法成立的。另外，日本的哪怕自由主義也不是像秦暉先生認為地這樣直接地，沒有經過任何過渡地就轉向了軍國主義，見井上清《日本軍國主義》（北京，商務印書館，1985）中的相關論述。秦暉先生對這個問題的論述完全不符合歷史事實。

[60] 事實上也不可能，除非秦暉先生想站在日本軍國主義的立場上指責這些人為“日奸”。

[61] 小林多喜二的《蟹工船》（南京：譯林出版社，2009）就是其突出表現之一。大家都知道，“俄國式社會主義”的日本追隨者們在二戰前的日本是日本當局殘酷鎮壓的對象，許多日本社會主義者或者瘐死獄中，或者被殺害（比如幸德秋水）。1923年刺殺日本天皇未遂的難波大助也是著名的例子。參見信夫清三郎前述著作中的相關章節。此處不贅。

[62] 見《中國現代自由主義的理論商榷》，載前引《問題與主義》。秦暉先生也提及，20世紀40年代以後國民黨內的主流派就是親英美派，大家也知道這個時期國民黨內也有很多留學英美的學者成為其高層並擔任國民黨政權的高級官員，“英美式自由主義”的著名代表胡適也最終追隨國民黨。那麼，請問以親英美派為主流派的國民黨和“國家主義”是什麼關係？這些親英美派也好，留學英美的學者也罷，對國民黨的影響體現在哪裡？和前述的問題結合，國民黨初期受到“日本式自由主義”的影響很大（大家都知道蔣介石也是留日出身），後期又是“親英美派”佔據主流，那麼，如果這兩種思潮真的像秦暉先生認定的那樣不共戴天，豈不是國民黨首先要四分五裂了？大家都知道，國民黨並沒有因為這種“切換”而分裂，那麼，“日本式自由主義”和英美式自由主義的區別在哪裡？秦暉先生不能取消這些問題。

[63] 參見張樹軍《二十世紀三十年代的“新式獨裁”論研究》，首都師範大學2009年碩士論文。這場論戰在當年的中國知識界相當有名，秦暉先生也不可能真的不知道這場爭論，但是秦暉先生竟無一字一句提及，這不能不大大削弱秦暉先生的觀點。

[64] 何況，大家都知道，“本土”的英美式自由主義也並非秦暉先生認定的這麼無辜，比如“英美式自由主義”的代表哈耶克與弗裡德曼和智利皮諾切特政權之間的關係並不是秘密，見Mario Sznajder: Hayek in Chile, in Dan Avnon, Avner de-Shalit(ed.): Liberalism and its Practice(Routledge, 1999)。俄國自由派們也一度希望普京成為“俄國皮諾切特”（Lilia Shevtsova: Putin’ s Russia  Carnegie Endowment for International Peace, 2005, pp.51）不僅智利如此，多明尼加的“自由市場經濟”也是美國軍事佔領期間強制推行的，Richard Lee Turits: Foundations of Despotism, Stanford: Stanford University Press, 2003, pp.53，pp.71-79。也就是說，秦暉先生立論的基礎亦即他把自由主義和國家主義分離，是難以成立的。這一點後文還要提到。

[65] 秦暉先生的著作裡對他討論的這個時期國民黨政權的狀況缺乏深入的討論，這不能不說是一個很大的缺陷與遺憾。誠然，現在的國民黨江河日下、狀況不妙，但是20世紀初期尤其412之前的國民黨顯然並不能如此一筆勾銷。這並不能用議題敏感解釋，因為秦暉先生在同一本著作中讚揚民國時期的民族主義，以及民國時期的經濟增長的時候對同樣一個國民黨政權不乏讚美之詞（而且這個時候，“日本式自由主義”這個罪魁又好像被秦暉先生拋諸腦後了，國家主義在這個時候又成了正面的事物）。秦暉先生特別對國民黨政權和“日本式自由主義”之間的關係完全不置一詞，這不能不說是更大的缺陷。眾所周知，不僅孫中山本人和日本有相當深的關係，國民黨初期高層人士中留學日本出身的人士也相當之多，蔣介石也是留日出身。顯而易見，如果20世紀初期“日本式自由主義”在中國社會的影響真的如秦暉先生認為的那樣大的話，而且秦暉先生設定的“凡是留學日本就一定受到日本式自由主義的影響”這個邏輯真的起作用的話，國民黨在被“日本式自由主義”影響方面可謂首當其衝，比中國社會的其他人士和團體受到的“日本式自由主義”影響更大。當然這麼一來，秦暉先生在兩條“歧途”之間劃出的那條連續線就更加不能成立了。更進一步地說，大家都知道，這些留日學生中的相當大部分人士成了推翻清廷的革命志士。何以這些人的“日本式自由主義”亦即國家主義不體現為對清廷鼓吹並部分實行的“日本式立憲”（這種立憲的理論基礎不就是“日本式自由主義”麼）的支持而是更加激進的反對？如果用民族主義進行解釋，這不就是另一個版本的“救亡壓倒啟蒙”麼？同樣，秦暉先生指控新文化運動鼓吹“國家主義”，何以這種“國家主義”不體現為對當時的執政者亦即北洋軍閥或者國民黨的“國家”的支持而是相反？

[66] 大家都知道，自由主義右翼比如哈耶克真的劃了這條線。

[67] 自由主義和國家主義的結合也未見得是什麼“特殊”狀況。秦暉先生自己就確認了至少“日本式自由主義”和“俄國式自由主義”（見秦暉《“路標”改變之後，世紀初沙俄改革與自由知識界的悲劇》，載前引《問題與主義》）兩種，此外普魯士自由主義與其政治制度之間的結合也是很緊密的（見Richard Bellamy: Liberalism and Modern Society德國部分等。早在1848年，德國自由主義達成的共識中，就有 “擴張主義是自由主義對外政策和民族認同的有機組成部分”這個內容，著名的弗裡德里希·李斯特，就是這種傾向的一個代表（Matthew Fitzpatrick: Liberal Imperialism in Germany , pp.27, New York and London: Berghahn Books, 2008）。

[68] 例如民國初年的進步黨也是公開奉行“國家主義”的（具體研究就不舉例了，筆者相信秦暉先生肯定是熟悉的），當然，他們更加能夠否定秦暉先生的所謂“連續線”。

[69] “錯把杭州作汴州”，前引《問題與主義》pp.144-145。事實上，本書中秦暉先生對日本、蘇聯的態度正好是這段話的批評對象。

[70] 邁克爾·沙勒：《美國十字軍在中國》，北京：商務印書館，1982。另見傑斯普森：《美國的中國形象》，南京：江蘇人民出版社，2010。這些作者倒是承認，當時中國人對美國的普遍態度並不像秦暉先生認為的那樣友好。

[71] 對世界各國共產主義思潮的研究很多，例如二戰前捷克斯洛伐克共產主義思潮的狀況可見Bradley F. Abrams: The Struggle for the Soul of the Nation, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, 2004。這本書還涉及了東歐各國的狀況，筆者以為，其深度和涵蓋面的廣度可以對秦暉先生有所啟發。

[72] 眾所周知，美國和英國在當時的中國是直接駐軍的，英美海軍直接在中國的內河巡邏，五卅運動、沙面事件等社會運動期間，美國英國等國家更是直接派出了武裝部隊進行干預，見伯納德·科爾《炮艦與海軍陸戰隊：美國海軍在中國，1925-1928》（重慶：重慶出版社，1986）。這種情況我想以秦暉先生的民族主義立場是不會欣然接受的。況且，在這樣一種情況下，為什麼英美的“外力輸入”不敵日本以及蘇聯的“外力輸入”呢？秦暉先生不能回避這個問題，必須正面回答。

[73] 事實上，情況可能和秦暉先生的想法相反，正如學者的研究指出的，在美國接受教育的，以及與美國官員接觸的非洲知識份子恰好實際地瞭解到了、體會到了當時美國對黑人等有色人種的排斥與隔離，從而加劇了他們對美國的反感（Borstelmann, Ibid.: pp.41）。當時的美國也在其國內實際地通過《排華法案》對華人進行排斥，此時的美國外交和內政仍然在很大程度上受種族主義影響（Ibid），我想民國時期的知識份子恐怕不會對這種排斥歡欣鼓舞吧。這方面的具體例子參見Mary Dudziak: Cold War Civil Rights, pp. 31-32(Princeton: Princeton University Press, 2000)。不過這樣一來，秦暉先生在本書中運用的“凡是留學就一定受到影響”這個邏輯就受到了更大的挑戰。

[74] 事實上秦暉先生對俄國的討論就是把民粹主義設定成源自俄國農村公社的“文化”，並用這個文化進行解釋。

[75] 如前所述，秦暉先生對近代日本情況的說明本身就是未必能夠成立的，而且秦暉先生對近代日本的分析很顯然無法證明近代中國的狀況，除非秦暉先生準備違反起碼的歷史常識，認為近代中國和日本在各個方面都一模一樣，所以產生了相同或者相近的結果。近代國家和中國古代王朝之間顯然也不是沒有任何區別。事實上大家都知道，清末的羅振玉鄭孝胥等認同清朝乃至整個中國古代王朝體制的政治遺老遺少，以及一般意義上的文化保守主義者們並不認同民國的“國家”，更不奉行秦暉先生這個意義上的國家主義。換言之，所謂“法道互補”和“日本式自由主義”乃至一般的國家主義之間並沒有秦暉先生賦予的那樣的聯繫和關係。秦暉先生的觀點是斷裂成相互之間沒有任何聯繫的幾截的。

[76] 前引《傳統十論》pp.220

[77] 而且根據秦暉先生的觀點，這個時候“法道互補”的信徒如陳蘭彬、劉錫鴻也非常輕鬆愉快地搖身一變成了“真儒”。根據秦暉先生自己過去在“法道互補”與“真儒”之間建立的絕對壁壘（見前述《西儒會融，解構法道互補》），那麼這個轉變如何可能？如何可能如此輕鬆愉快？

[78] 很明顯秦暉先生提及的晚清“儒”們，尤其是陳蘭彬、劉錫鴻等口是心非之徒也是在“法道互補”的結構下成長起來的，這些人從何處接受了“真儒”的影響秦暉先生完全沒有提及，更不用說論證。如果“法道互補”還是能夠和“儒家”結合，並且不影響“真儒”的成分及純度，那麼秦暉先生對“法道互補”和“真儒”之間的區分似嫌武斷。何況，如果“法儒”和“道儒”這麼容易地就轉變成了“真儒”，那麼秦暉先生在“法道互補”和“真儒”之間設立的絕對壁壘（見前述《西儒會融，解構法道互補》）是否存在就成了問題，同樣，這麼容易就動搖的“法道互補”何以能夠延續數千年（按照一般的“文化”定義，這已經是一種“文化”了）也成了問題。

[79] 秦暉先生在討論晚清的時候還以太平天國和義和團為例討論了當時民眾的狀況（但是並不充分，比如太平天國到義和團之間，以及義和團到辛亥之間的狀況他就語焉不詳），到了辛亥之後，秦暉先生的討論對象就只剩下知識份子，而且還是個別知識份子了。也就是說，不僅中國古代到近代的思想在秦暉先生的筆下成了相互沒有聯繫的孤島，近代的民眾也成了秦暉先生召之即來揮之即去的事物（這不是偶然的失誤，事實上秦暉先生對俄國近代史等問題的處理也是這樣的），這不能不說是方法論上的缺陷。

[80] 熟悉中國古代史的朋友們都不難舉出相關例子來，比如東漢末年原先的一等高門袁家與楊家地位的下降衰落，以及原先地位較低的諸葛家族、司馬家族等家族地位的上升等等。中國古代的農民起義尤其到了“後期”，其隊伍中總是充斥著這類人士，例如大家耳熟能詳的劉基、牛金星等等。這裡就不一一列舉了。

[81] 這些“儒”的態度更接近英國光榮革命中的托利黨。同時，正如本文第一部分已經指出，第三部分即將指出的，這恰恰意味著晚清的“儒”們的主張、以及所謂“西儒會融”（以及這個時期西方的政治與社會本身）並不像秦暉先生認為的那樣具有“普遍性”。這也正是20世紀中國實際發生的。詳見下文。此處不贅。

[82] 正如熟知世界歷史的人們都知道的，這不是中國的“特殊”，而是世界的“一般”。下文將要提到的智利正是如此，法國革命也有這個方面的因素，光榮革命中的英國更是一個範例，19世紀的西班牙也是一例。此處不贅。反過來說，要是上層真的一直這麼“團結”，其實更加危險，二戰前的日本，還有普魯士德國乃至義大利都是典型。

[83] 筆者注意到了秦暉先生在其近期文章（香港《21世紀》2017年10月號）中對陳獨秀轉向的考證，秦暉先生的說法仍然十分薄弱：作為一個基本常識，任何人接受一種思想或者主義，除了很少的例外（比如大陸毛時代那種單向宣傳），當然都是經一個過程的，秦暉先生在本書中引用的這些“西儒會融”人士也不可能例外，難道秦暉先生會因此批判西方保守主義？秦暉先生及其夫人當然也不是一開始就接受自由主義，反對毛主義的，難道我們可以將此作為反對自由主義的一個依據？這實在令人啞然失笑。而且他沒有回答：為什麼陳獨秀髮生了這樣的轉向？難道秦暉先生文章中提及的那些日本左派人士對陳獨秀實施了“洗腦”之類的強制或者控制？還是秦暉先生認為陳獨秀無法區分他設定的那些問題？這實在無法令人信服。或者秦暉先生想把這個過程變成一個“明君被奸臣蒙蔽”的故事？

[84] 不僅19世紀有大家熟知的所謂“教案”，20世紀初期中國社會的反基督教運動規模也是相當之大。參見楊天宏《中國非基督教運動（1922-1927）》（《歷史研究》，1993， 6:83-96）。

[85] 何況自從甲午戰爭起日本就多次和中國發生戰爭並侵略中國，按照秦暉先生強調的“國家主義”邏輯，那麼其結論恰恰應該是，“日本式自由主義”應該被中國民眾或者知識份子排斥、唾棄才對。

[86] 而且大家都知道，抗戰中很多投奔延安的學生就來自這些學校。那麼這些學生受到的薰陶和他們對“俄國式社會主義”的“選擇”之間是什麼關係？這條線該怎麼劃？這個問題秦暉先生顯然不能回避。事實上秦暉先生的老師趙儷生先生正是出身清華大學而最終認同馬克思主義的，我想秦暉先生不可能真的不清楚這一點。那麼秦暉先生的回避就更加令人疑惑不解了。顯然趙先生及其“一二九”同學們走的並不是秦暉先生劃出的這條線。

[87] 雖然秦暉先生在文中提出了楊度晚年加入中國共產黨，似乎在楊度和中國之後的歷史走向之間建立了某些聯繫，但是很顯然，楊度無法決定中國共產黨的政策走向和內部狀況。因此秦暉先生這裡建立的“關聯”十分薄弱，無法證明他要證明的問題。而且如前所述，這個時期認同“俄國式社會主義”或者與之結盟的遠非楊度一人，不用說這些人的立場千差萬別，其中也不乏和楊度水火不容者，秦暉先生無論在楊度身上花費多少筆墨都無法說明上述這些人的狀況，以及這個時期的普遍狀況，比如筆者只要舉出一個趙儷生先生，秦暉先生在楊度身上花費的所有筆墨就歸零了。這顯然使得秦暉先生的結論缺乏說服力。即使秦暉先生準備認為後面那些知識份子犯了錯誤，那麼他也無法證明楊度沒有“犯錯誤”。何況楊度後來還加入了中國民權保障同盟，也就是成了自由主義還是英美式自由主義的至少同路人，這個舉動明顯地與秦暉先生的論斷發生了衝突。換言之，秦暉先生對楊度的描繪太過“單向度”。

[88] 在這裡，秦暉先生只是簡單地重複了勒邦（Gustav Le Bon）在《烏合之眾》（北京：中央編譯出版社，1998）中的觀點。這個觀點即使從社會運動理論的角度看也是過時的、難以成立的，參見趙鼎新《社會與政治運動講義》（北京：社會科學文獻出版社，2006）。此處不贅。

[89] 雖然新文化運動初期的確是思想文化運動，但是新文化運動和秦暉先生著力敘述的晚清“西儒會融”的一個根本不同就在於，後者基本上只發生在極少數上層官僚中，這些官僚沒有也不可能對底層民眾進行“啟蒙”。正如我們都知道的，秦暉先生也指出（張鳴先生也指出過這一點），晚清時代的絕大多數底層民眾是游離於這個過程之外的。如前所述，“西儒會融”也不能概括整個清末西學東漸的過程，更不能概括辛亥革命（這場革命中革命派還是進行了一定程度的底層民眾啟蒙和動員的，相關研究秦暉先生不可能不熟悉 ）。但是新文化運動則不同，大家都知道，從新文化運動的一開始，其鼓吹者就有意識地對一般民眾（至少是識字的那部分）進行宣傳和啟蒙，後者支持新文化運動，如前所述，也不是任何意義上的強制的結果，所以秦暉先生對新文化運動的討論繼續採用討論晚清“西儒會融”的方法本身就是不合適的。

[90] 秦暉：“求索於‘問題’與‘主義’間”，前引秦暉《問題與主義》， pp.435。

[91] 一向痛詆“寡頭主義”，極力撇清寡頭主義和自由主義的秦暉先生，在這裡卻令人難以置信地沉默了。

[92] 如果說秦暉先生論述“西儒會融”是為了證明即使一部分深受中國古代思想薰陶的文人也對清廷乃至整個中國古代制度產生了嚴重不滿，從而促進了革命，這是準確的（這事實上也是常識），但是秦暉先生本書對這一點所做的進一步推論以及就此認為儒家思想具有某種特質，及其結論顯然是不能成立的。

[93] 除了大家熟知的英國如此，波旁復辟到1848年革命時期的法國也是這樣，見Pamela Pilbeam: Constitutional Monarchy in France, 1814-1848，Routledge,1999。法國自由主義和保守主義權貴之間的同盟另見Steven Seidman: Liberalism and the Origins of European Social Theory, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1983, pp. 152-156。德國亦然，而且普魯士德國的政治制度是得到當時歐洲自由主義者們支援的，見A.S. Kahan: Aristocratic Liberalism, Oxford University Press, 1992。不僅如此，薩克森的自由主義者甚至和保守派共同建立了三級選舉制度以阻止社會民主黨的崛起，並和保守派聯手把社會民主黨阻擋在該地的市政部門以外，甚至該地在1909年進行的“改革”仍然是以排斥社會民主黨為目的的，見Benjamin Lapp: Revolution from the Right, Boston: Humanities Press,1997, pp.2。1920年代薩克森州社會民主黨進行的改良也遭到了抵制（Ibid. Chapter 3）。甚至到了納粹統治下，德國中產階級對德國工人的抗爭仍然保持冷漠態度（Tim Mason: Nazism, Fascism and the Working Class, pp.270, New York: Cambridge University Press, 1996）。這個方面的總體情況見Hans Rogger and Eugen Weber(ed.): The European Right, A Historical Profile, University of California Press, 1966。眾所周知秦暉先生十分喜歡談“共同的底線”，但是看來自由主義者和保守派權貴之間更加存在“共同的底線”。前述德國自由主義也正是在對外侵略擴張這個問題上和普魯士德國的統治階級特別是俾斯麥達成了“共同的底線”的（Fitzpatrick Ibid. Chapter 5）。這個“共同的底線”，也正是納粹的選票來源（Rueschemeyer et al. :  Capitalist Development and Democracy  pp.112表格）。賦予希特勒無限權力的《授權法》上，有魏瑪德國議會剩餘的七名自由派議員的簽字（Eric Kurlander: The Price of Exclusion, Berghahn Books, 2006, pp.1，此處不贅）。義大利統一之後的政治中，自由主義和寡頭主義也是同義詞（Dahila S. Elazar: The Making of Fascism, Westport: Praeger Publishers, 2001, Chapter 3）。西班牙是自由主義和寡頭主義結合的又一個案例，19世紀西班牙自由主義的支柱就是軍隊和軍官，而且西班牙的不少自由主義者也對普裡摩·德·裡維拉（Primo de Rivera）的右翼軍事獨裁歡呼雀躍，西班牙法西斯政黨長槍党的成立大會也是由西班牙自由派看守政府派出警力保護的（Payne Ibid. pp.23, pp.25, pp.92）。同樣，南北戰爭之後，白人至上主義和經濟自由主義日益攜手，美國北方的部分自由主義者們也因此和其南方的敵人們達成了“共同的底線”（Carol A. Horton: Race and The Making of American Liberalism, Oxford University Press, 2005, Chapter 2）;美國南方的新教保守派和天主教保守派們也“捐棄前嫌”，在反對墮胎的事業中攜手合作了（Dochuk, From Bible Belt to Sun Belt, London and New York: W. W. Norton, 2011, pp.346）。19世紀美國民主用來吸納白人工人運動的武器也是白人至上主義（Phililip J. Wood: Southern Capitalism, Durham: Duke University Press, 1986: pp.54）。事實上秦暉先生在其關於美國的文章裡對於美國的種族主義和白人至上主義總是三緘其口。中歐自由主義和貴族寡頭結合的狀況見Balazs A. Szelenyi: The Failure of the Central European Bourgeoisie. New York and Basingstoke: Palgrave Macmillan。白人南非的排斥性福利制度的指導思想，正是經濟自由主義（Franco Barchiesi: Precarious Liberation, Albany: State of New York Press, 2011, pp.32-35），而班圖斯坦的思想也和白人南非的自由主義者霍夫邁爾（Hofmeyr）頗有淵源（Ibid. pp.38）。八十年代中期白人南非也在採取新自由主義措施（Ibid. pp.52）。秦暉先生一直以來極力撇清自由主義和“寡頭主義”之間的關係，但是根據上述歷史事實，筆者不得不對秦暉先生的撇清能否成立持十分懷疑的態度。這種“西儒會融”形成的政治和社會結構，恐怕不能和寡頭主義撇清吧！新自由主義也不認為他們自己和哪怕自由主義中間派更不要說社會民主黨之間存在什麼“共同的底線”（Daniel Stedman Jones: Masters of the Universe, Princeton: Princeton University Press, 2012）。俄國流亡者列昂托維奇所著的俄國自由主義史（Victor Leontovitsch: The History of Liberalism on Russia, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press，2012）也極力撇清自由主義和激進主義的關係，反對十二月黨人而支持卡拉姆津（Leontovitsch, Ibid. pp. 65-66），讚揚尼古拉一世（Ibid. Chapter 7.），認為1905年之前的俄國立憲民主黨太“左”，否定該黨早期土地綱領的自由主義性質，承認斯托雷平採取的經濟乃至政治措施為自由主義（Ibid. Chapter 13、25），設定俄國“十月黨人”（Octoberist）為俄國自由主義的代表（Ibid. Chapter 24）。該書的索爾仁尼琴序言也是同樣的路徑。這已經說明了秦暉觀點的無法成立。

[94] 這也是自由主義的一般態度，見Renato Cristi: Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, Strong State, Free 2University Press,2001。

[95] 英國的這種狀況見Christopher Hill：The World Turned Upside-down（Penguin Books, 1984）。20世紀的狀況見Peter Dorey: British Conservatism: The Philosophy and Politics of Inequality（I.B. Tauris: 2010）。此處不贅。另外參見基恩（John Keane）對洛克的批判（基恩《市民社會與國家權力型態》 , 鄧正來、J.C. 亞歷山大, 《國家與市民社會》: 108-124，上海：上海人民出版社，2006）。

[96] Geoff Eley Ibid. pp.30-31。這也進一步削弱了秦暉先生的觀點。

[97] 不僅如此，正如羅志田先生指出的，一般認為是保守派的葉德輝與王先謙也不絕對排斥西學，他們捍衛的是當時的政治和社會制度（羅志田前引書）。這也是一種“西儒會融”，很明顯，這種“西儒會融”並不挑戰“秦政”。秦暉先生對“西儒會融”的總結並不能夠成立。而且眾所周知葉德輝是反對北伐的，換言之，秦暉先生劃定的連續線還是不存在。

[98] 不僅日本、德國、沙俄等國的自由主義者如此，英美法也不例外。威靈頓之于英國憲章運動，1848年的卡芬雅克，巴黎公社和梯也爾，美國南方的自由主義和種族主義之間的結合等等相信秦暉先生不可能真的不知道。除了這些以外的狀況見Rogger and Weber Ibid.法國復辟時期的狀況見Pilbeam Ibid.即使是美國，美國工人運動受到鎮壓之殘酷是歷史常識，一戰期間美國政府對反戰的美國社會黨和世界產業工人聯合會（IWW）也進行了鎮壓（Berlet &Lyons: Right Wing Populism in America,pp.88, Guilford Press, 2000）。另見Sharon Smith: Subterranean Fire, A History of Working Class Radicalism in the United States, Haymarket Books,2006。換言之，本土的、“純正”的“英美式自由主義”真的像秦暉先生認為的那樣，和國家主義無關，是免於“國家主義”的良藥嗎？這恐怕是有很大疑問的。而且筆者這裡還要指出，1930年代歐洲各國的法西斯和納粹中有不少就是從保守主義轉變過來的，法西斯納粹也和保守主義力量密切合作。見Karina Urbach（ed.）: European Aristocracies and the Radical Right 1918-1939, Oxford University Press, 2007; Martin Blinkhorn(ed.): Fascists and Conservatives, Routledge: 1990等。此處不贅。換言之，“西儒會融”形成的政治制度及其背後的社會階級和法西斯納粹之間並沒有絕對的界限。比如秦暉先生在本書中作為正面例子提出的奧地利，不僅是自由主義寡頭政治之一，而且還是右翼保守主義直接轉化為法西斯主義的一個著名例子。見Janek Wasserman, Black Vienna, Cornell University Press, 2014。

[99] 秦暉的觀點見前引《共同的底線》一書。就所謂的“共同的底線”而言，除了本文其它部分提到的情況之外，還有一個反例：19世紀末到20世紀初期的羅馬尼亞社會主義者轉向自由主義之後不僅沒有像秦暉先生預測的那樣，反而為更加右翼的運動開闢了道路。見Rogger and Weber Ibid. pp.509。而且，早在1940年代後期，美國保守主義就向羅斯福新政宣戰了，這很顯然不是“共同的底線”的標誌，見Darren Dochuk: Ibid. Chapter 5。事實上正如該書說明的，即使在冷戰時期，美國南方保守派始終視世俗派進步自由主義如寇仇。這和秦暉先生設定的公式也截然相反。

[100] 見安德森《絕對主義國家的系譜》，上海：上海人民出版社，2001,。

[101] 因此，秦暉先生把自由主義和國家主義分開，從學理上就無法成立。自由主義恰恰必須訴諸國家。一戰之後的德國資產階級在壓制工人委員會的時候正是動用的“國家”力量。見Lapp Ibid. pp.36。前述德國自由主義的擴張性外交政策也是為了提出他們自己的“國家”構想（Fitzpatrick , Ibid.）。本書中秦暉先生對一戰前的各國爭霸完全沒有涉及，當然筆者完全可以理解這是因為本書主題的限制，但是這也是自由主義和“國家”之間結合的一個重要領域，參見羅森伯格《市民社會的帝國》（南京：江蘇人民出版社，2002）。

[102] 秦暉先生曾經討論過新文化運動轉向的更廣泛原因（《西儒會融，解構法道互補》，前引《傳統十論》pp.231-240），因此，秦暉先生本書中對這個問題的態度筆者以為是一種退步。但是，即使在秦暉先生過去的討論中，他也沒有提及辛亥革命後到新文化運動之前中國社會狀況的社會涵義，以及這種狀況能否持續。

[103] 當時的社會主義者們正是從“社會”角度對當時歐洲的政治進行批判的（Geoff Eley: Forging Democracy, Oxford University Press, 2002,pp.20），很難想像秦暉先生對此一無所知。保守派如Ortega y Gasset: The Revolt of the Masses（ W.W. Norton Company, 1994）則從另外一個角度指出了這個時期“群眾政治”的興起。Max Weber這樣的自由主義者也在探討如何馴化德國工人運動（Wolfgang Mommsen: Max Weber and German Politics, 1890-1920, University of Chicago Press, 1985）。瑞典的情況見Magnus Ryner: Capitalist Restructuring, Globalisation and the Third Way, Routledge,2014,pp. 63-64。 瑞典正是在秦暉先生痛斥的十月革命的威脅下，落實了普選權（Ryner Ibid. pp.65）。

[104] Pincus: 1688（Yale university Press, 2011）。

[105]見James Holstun: Ehud’s Dagger, Class Struggle in the English Revolution, Verso,2000，以及Christopher Hill的一系列相關研究。另見Toby Barnard: The English Republic 1649-1660, Harlow: Longman Group,1982，David.W.Petergorsky: Left Wing Democracy in the English Civil War, London: Victor Gollancz, 1940。

[106] 湯普森《英國工人階級的形成》（南京：譯林出版社，2001）中有很大一部分內容討論的就是這個時期的狀況，可以參考。另見Michael T. Davis(ed.): Radicalism and Revolution in Britain 1775-1848, Macmillan and Saint Martin: 2000；以及Mark Philp: The French Revolution and British Popular Politics, Cambridge University Press: 2004

[107] 見George Rude: The Crowd in History（Serif, 2005）；William Sewell: Work and Revolution in France: The Language of Labor from the Old Regime to 1848（Cambridge University Press,1980）等。法國革命中的農民見Albert Soboul: The French Revolution 1787-1799,New York: Vintage Books, 1975 pp.144-147。事實上，法國革命中拉法葉特的政治妥協正是由於其方案無法吸收法國群眾的社會革命而失敗的。

[108] 當時雅各賓派的影響擴展到了英國（Carl B. Cone: The English Jacobins, Transaction Publishers, 2010）、現在的德國（Karl H. Wegert: Patrimonial Rule, Popular Self-Interest, and Jacobinism in Germany, 1763-1800）和義大利（Marion S. Miller: Italian Jacobinism），甚至跨過大西洋，抵達加勒比海地區（C. L. R. James: The Black Jacobins, Vintage, 1989）。

[109] Soboul Ibid.

[110] George Rude: Revolutionary Europe, 1783-1815, Cleveland: Meridian Books, 1964。

[111] Alan B. Spitzer: Old Hatreds and Young Hopes, Cambridge: Harvard University Press, 1971。另見Pilbeam, Ibid.

[112] Rogger and Weber Ibid. pp.77

[113] Mike Rapport: 1848(Basic Books, 2010)。1848年革命在法國，正是自由主義者和雅各賓派分道揚鑣的時刻，見Rogger and Weber Ibid. pp.77。同時，1848年也是“社會”或者更準確地說階級問題進入政治舞臺的時刻，見Douglas Moggach: The Social Question and the Democratic Revolution, Ottawa:  University of Ottawa Press, 2000。

[114] 利沙加勒《1871年公社史》，緒論部分，北京：人民出版社，1972。

[115] 由於美國南方在南北戰爭之後仍然持續壓制黑人工人和白人工人這個過程在南北戰爭之後也沒有結束，見W. E. B. Du Bois: Black Reconstruction in America 1860-1880, Free Press, 1998及Bruce Levine: The Fall of the House of Dixie, Random House,2014。

[116] Barnard Ibid. pp.12。克倫威爾的政治傾向見Ibid. pp.24-25。總的來說，克倫威爾正是一個“古典自由主義”者。換言之，自由主義的老祖宗英國自由主義一開始就是和“國家主義”結合起來的。

[117] 美國的情況見Terry Bouton: Taming Democracy, Oxford University Press, 2009。

[118] 例如法國革命，見Soboul Ibid. pp. 191。這個過程可以追溯到革命之前，例如英國的情況見Burgess, Festenstein: English Radicalism 1550-1850(Cambridge University Press, 2011)。另見Eric Hobsbawm: Primitive Rebels(W.W. Norton,1965)，以及Rude 1964。著名例子還有1974-1975年的葡萄牙，見Pedro Ramos Pinto: Lisbon Rising, Urban Social Movements in the Portuguese Revolution, 1974-1975, Manchester: Manchester University Press: 2013

[119] 法國熱月政變之後建立的政權的結局正是其說明，見Soboul Ibid. pp. 477-511。這也是這種思潮與生俱來的缺陷，見George Rude 1964, pp.46

[120] 這種衝突從中世紀的城市就開始了，參見Rodney Hilton: English and French Towns in Feudal Society(Cambridge University Press, 1995)。同樣，早在18世紀的時候，西方底層的反抗就已經開始了，見Rude 1964

[121] 而且筆者要指出：這種衝突決不僅僅存在於社會的上層與底層之間。事實上社會上層之間，地主（或種植園主）和資本家之間一樣會發生劇烈衝突甚至內戰。美國南北戰爭也可以從這個角度理解。另外智利等國都發生過類似衝突乃至戰爭（Maurice Zeitlin: The Civil Wars in Chile, Princeton: Princeton University Press, 1984；另見Kevin Middlebrook ed.: Conservative Parties, the Right and Democracy in Latin America, The Johns Hopkins University Press, 2000）。秦暉先生寄予厚望的聯盟，必然是不穩定的。

[122] 正如辛亥革命之後的歷史表明的，這個問題也沒有真正解決。在這裡，筆者還要指出，秦暉先生過高估計了貴族和權貴對於王權和君主的反對程度。

[123] 大家都知道，在這個時代，自由主義內部也分化出了強調“社會問題”的一支。見Richard Bellamy: Liberalism and Modern Society(Pennsylvania State University Press,1992)。眾所周知，這一支自由主義是比較強調“國家干預”的。那麼這一支自由主義和“國家主義”也無法撇清關係。秦暉先生的立論基礎是有問題的。

[124] 儒學和國民黨政權之間的關係也使得秦暉先生對儒學的看法難以成立。國民黨政權從大陸時期起就有意識地利用儒家思想推行自身的統治，到了臺灣之後更是如此，見陳宏志：《臺灣儒學的社會傳播與發展》，南開大學2014年博士學位論文。臺灣社會的轉型恰好意味著新儒家的退潮和式微，見蔡振豐《臺灣新儒學與自由主義》，《華東師範大學學報》，2010,6:6-22。我想秦暉先生總不會認為國民黨的威權統治就是“西儒會融” 的樣板吧？（哈耶克和蔣介石的關係參見胡治洪《康橋清夏訪碩儒：杜維明教授訪談錄》http://www.chinakongzi.org/rw/xszj/huzhihong/200705/t20070524_15164.htm?from=singlemessage&isappinstalled=0 ）正如蔡振豐的論述表明的，無論是徐複觀還是殷海光，他們的“西儒會融”在國民黨統治時期並沒有發揮實際的影響力，在秦暉先生的理論認為他們應該發揮影響力的臺灣社會轉型時期則乾脆被拋棄了。那麼為什麼大陸社會就必須延續“西儒會融”呢？秦暉先生顯然需要回答這個問題。此外，袁世凱執政時曾經大力復古，北洋軍閥也大力推行過“尊孔讀經”，秦暉先生令人遺憾地沒有討論這些問題。另外，日本政府也在1879年試圖通過強化儒學教育壓制當時興起的自由民權運動（安川壽之輔前引書， pp.35）。換言之，秦暉對於儒學與哪怕抽象的人權之間的關係的觀點太簡化了。

[125] 見馬俊亞：《近代蘇魯地區的初夜權：社會分層與人格異變》 《文史哲》，2013,1： 89-167）等相關研究。馬俊亞的研究已經指出了地主和當時國家政權之間的結合。另見前引《陳翰笙文集》等相關研究。

[126] 參見裴宜理《上海罷工》（南京：江蘇人民出版社，2001）。事實上臺灣方面也承認：民國時期的相關法規“‘保障勞工權益’流於有名無實，但‘壓抑工會組織’的效果卻極顯著”（臺灣“行政院勞委會”主編，《工運春秋：工會法制80年》，2011年臺北，pp.59）。這樣一種狀況能夠持續下去嗎？筆者以為答案是顯而易見的。

[127] 就算我們認同秦暉先生的觀點，認為地主的權力、租佃制等等不是中國古代王朝更替的原因，這些權力關係和社會結構在20世紀的世界應該維持嗎？能夠繼續維持嗎？作為長期研究“農民學”問題的專家，秦暉先生應該十分熟悉20世紀世界各地的農民運動（相關文獻筆者在這裡就不一一列舉了，相信秦暉先生對這個問題是十分熟悉的） 。總不見得這些農民運動都是，或者多數是“秦制”的結果吧？如果真的是這樣，本書前面部分秦暉先生對中國和歐洲的極力區分就失去了依據，而且秦暉先生一直以來對“秦制”和現代社會的區分（當然這種區分本身是對的）也就失去了依據。拉丁美洲的農民運動，例如墨西哥恰帕斯州的農民運動，很顯然和“秦制”完全無關，反對的就是秦暉先生支持的全球化和自由貿易（具體地說是NAFTA）。民國初年，陝西等地也爆發了白朗起義。秦暉先生的分析框架針對中國古代封建主義還能說有一定解釋力，但是針對世界其它地區的無論古代還是“現代”狀況就無法解釋了。當然，秦暉先生對這個時期世界範圍內的革命和社會運動也不是真的完全無視，而是用“帝國後遺症”一筆帶過，這種說法也不符合歷史事實。

[128]見S.A. Smith: Red Petrograd pp.54-79 Cambridge University Press, 1986。秦暉先生對二月革命到十月革命期間俄國工人的狀況完全回避。

[129] 除了設定一個“真正的自由主義”或者說“真正的資本主義”之外，秦暉先生方法論中隱含的另一個前提是社會的線性發展，對於這個問題的批判，見Michael Lowy: The Politics of Combined and Uneven Development, Chicago: Haymarket Press, 2010。對秦暉先生本書中讚揚的那一種民族主義的批判見此書pp.91。此外，秦暉先生無視資本主義社會本身的剝削和壓迫，把資本主義社會的“進步”無限擴大了。秦暉先生不僅對大陸是這樣，對於劇變後的前蘇聯、東歐各國也是這麼處理的。

[130] 同樣，秦暉先生對於“國家主義”的起源並沒有做任何有說服力的解釋，比如在討論“日本式自由主義”的時候，秦暉先生並沒有解釋為什麼福澤諭吉會提出這樣一種主張，如前所述，他更沒有解釋這種主張何以在日本得勢。事實上秦暉先生對幾乎所有問題的論述都是互相之間沒有任何實質聯繫的孤島。秦暉先生的這種歸納事實上已經倒向他自己否定過的“文化決定論”，亦即把某種政治思潮乃至社會力量的得勢歸結為某個民族的“文化”特質。秦暉先生對烏克蘭政治的解釋也出現了這個問題。

[131] 實際上，秦暉先生運用的，正是劇變後東歐右翼處理歷史記憶的手法。Politics of Memory in Post-communist Europe, Zeta Books 2010

[132] Rogger and Weber Ibid. pp.87。

[133] 秦暉夫婦一直以來高度讚揚的波蘭民族主義在一個時期內就是如此，而放棄社會革命也正是波蘭民族主義轉向反動的標誌之一，見Brian Porter: When Nationalism Began to Hate, New York: Oxford University Press, 2000。當然，取消了“社會”問題的秦暉先生是不會看到這些的。劇變之後的波蘭民族主義也不出意料地走向了類似的結局。

[134] 參見葛蘭西《獄中劄記》（北京：人民出版社，1983）對所謂“南方問題”的相關描述與分析，以及Elazar Ibid. pp. 42-43。義大利工業資本家們是如何從自由主義轉向法西斯主義的見Franklin Hugh Adler: Italian Industrialists from Liberalism to Fascism, Cambridge University Press, 1995。Adler已經指出了秦暉先生無視的社會結構變化的問題。同時，義大利自由黨政府也為法西斯上臺提供了直接的支援（Elazar Ibid.  ）。

[135] Stavrianos: The Balkans since 1453, New York:New York University Press,2000；以及Szelenyi Ibid. 20世紀初期的羅馬尼亞也發生過大規模的農民起義，見Philip Gabriel Eidelberg: The Great Rumanian Peasant Revolt of 1907,Leiden: Brill, 1974。這同樣說明秦暉先生的“帝國後遺症”是完全不能成立的，因為由兩個大公國拼湊而成的現代羅馬尼亞就沒有過“帝國”，農民起義發生的時候沙俄、普魯士等“帝國”也沒有解體。

[136] Geoff Eley: Reshaping the German Right, The University of Michigan Press, 1991, pp.25-26

[137] Maurice Zeitlin Ibid. 另見Julio Faundez: Marxism and Democracy in Chile from 1932 to the fall of Allende, Yale University Press: 1988。

[138][138] Jeffert Paige: Coffee and Power, Harvard University Press, 1998

[139] Kurlander  Ibid. 同時這再一次說明，民粹主義特別是右翼民粹主義和非日本式的自由主義並不是秦暉先生認為的那樣水火不容。秦暉先生賦予自由主義和資本主義的進步性在現實中早已蕩然無存。德國自由主義所動員的，正是右翼民族主義。

[140] 土耳其對社會運動的壓制見Igor Lipovsky: The Socialist Movement in Turkey 1960-1980, Leiden: E.J. Brill , 1992, pp.9-11；新自由主義和伊斯蘭原教旨主義結合見Cihan Tugal: Passive Revolution, Stanford: Stanford University Press,2009；近期情況見Cihan Tugal: The Fall of the Turkish Model, London: Verso, 2016。埃及的情況見Tarek Osman: Egypt on the Brink, New Haven and London: Yale University Press, 2010。自由主義和宗教保守主義的結合並不只是發生在土耳其和埃及，直到現在的美國南方也是如此，見Darren Dochuk Ibid.

[141] 眾所周知伊斯蘭也是以鼓吹所謂“小共同體”而著稱的，埃及穆兄會的宗旨，和我國的新儒家幾乎如出一轍，見Brynjar Lia: The Society of the Muslim Brothers in Egypt, Reading: Garner Publishing Ltd. 1998。

[142] 眾所周知現代土耳其的前身正是奧斯曼帝國，也就是秦暉先生的“大共同體”。同樣，如果把土耳其和埃及案例中的伊斯蘭教換成天主教，就是秦暉先生及其夫人設定的東歐樣板之二：波蘭和匈牙利。換言之，新自由主義時代的資本主義已經不能再以“進步”自我標榜了。

[143] Pierre Broue, The German Revolution 1917-1923, Haymarket Books,2006以及Victor Serge, Witness to German Revolution, Haymarket Books, 2011。

[144] Hermann Beck: The Fateful Alliance, Berghan Books, 2010; Jefferey Herf, Reactionary Modernism, Cambridge University Press,1993; Raffael Scheck: Alfred von Tirpitz and German Right Wing Politics, 1914-1930, Humanities Press,1998。這個時期德國社會的狀況另見Benjamin Lapp Ibid. 1929年經濟危機之後，德國資本家也迅即撕毀和工會之間達成的協議，Tim Mason Ibid. pp.100-101。詳細的情況見Eley Ibid. Part II。秦暉先生去掉這些這個時期歐洲和世界衝突的社會內容和性質，將這些衝突歸結為所謂“帝國後遺症”，這種做法仍然是不符合歷史事實的。

[145] 參見Maria Cruz Romeo Mateo: “The Civil Wars of 19th Century: An Exceptional Path to Modernization?” in Nigel Townsen(ed.): Is Spain Different? Sussex Academic Press, 2015。正如這位作者以及這本論文集的諸位作者指出的，這不是西班牙特有的，而是通例。那麼辛亥革命之後的中國又如何可能例外呢？

[146] Angel Smith and Francisco J. Romero Salvado (ed.): The Agony of Spanish Liberalism。或者更準確地說，這個時期的西班牙自由主義者們只能訴諸西班牙軍方的政變，見Payne Ibid. 事實上，19世紀西班牙自由主義依靠的就是軍事政變，馬克思本人就分析過這個問題（Lowy Ibid. pp.21-22）。秦暉先生夫婦經常在他們的著述中引用馬克思的這句話或者那句話，想必是不會看漏的。

[147] Kevin Passmore: From Liberalism to Fascism, The Right in a French Province, 1928-1939, Cambridge University Press, 1997

[148] Middlebrook Ibid. pp. 87-94,

[149] Paige Ibid. Charles . D. Brockett: Land , Power and Poverty, Unwin Hyman, 1990

[150] Kevin Gray: Korean Workers and Neoliberal Globalization, Routledge: 2008。該書的理論綜述部分很好地指出了秦暉先生推崇的那一種政治制度的問題。本書還特別討論了全球化和新自由主義對全球工人運動的影響。秦暉先生欣賞的那一種政治制度，是沒有任何普遍性可言的。有趣的是，韓國工運對南非的“拜物教”態度正是該國左翼人士批評的一個重要方面（Gray Ibid. pp.87），南非的COSATU本身也受到了批評，這也是對秦暉的批評。事實上韓國的金泳三政權正是通過鼓吹“全球化”推行新自由主義的，之後的經濟危機和IMF措施更是雪上加霜。）。另見Lee YoonKyung: Militants or Partisans, Stanford: Stanford University Press,2011。

[151]對這個問題的理論總結，見Claus Offe: Democracy against the Welfare State? Structural Foundations of Neoconservative Political Opportunities。此處不贅。整個拉丁美洲的情況見Jefferey Webber, Barry Carr(ed. ): The New Latin American Left, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, 2013。秦暉先生很長一個時期內都在尋找“新自由主義”，相信他可以在這本書裡方便地找到。秦暉先生推崇的那一種政治的危機另見Martin Upchurch et al.: The Crisis of Social Democratic Unionism in Western Europe, Surrey: Ashgate Publishing Limited。事實上早在十多年以前，瑞典等北歐國家的工會組織已經開始和各自國家的社會民主黨切斷關係，而和更加激進的左翼政黨如瑞典左翼党建立關係（Boris Kagarlitsky, The Return of Radicalism, Pluto Press: 2000,pp.36-38）。

[152] Barchiesi Ibid. ，另見John S. Saul: The Next Liberation Struggle, New York: Monthly Review Press, 2005， Chapter 9。秦暉先生對目前的南非的描述還是在一以貫之地進行美化，系統地低估了目前南非黑人工人的不滿、對非國大的幻滅，同時正如這位作者指出的，秦暉先生的所謂“低調社會民主”（實則新自由主義）實際上就是市場強化規訓的手段。

[153] Saul Ibid. 該書也指出了秦暉先生推崇的這一種政治制度的問題，也就是這種政治制度對“社會”力量的系統排斥。秦暉先生信奉的這一種理論只是試圖忽略掉“社會”問題（Ibid. pp.187）。當然，這種遺忘在現實中是行不通的。非洲的總體情況見Leo Zeilig: Class Struggle and Resistance in Africa, Verso: 2009。秦暉先生對辛巴威早在1991年就已經開始新自由主義性質的“市場改革”視若無睹也是違反事實的。

[154] 參見Cristina Flesher Fominaya and Laurence Cox ed. :Understanding European Movements, Routledge, 2013

[155] 就筆者所見，這不是偶然的失誤，秦暉先生一直以來的文章裡，社會運動在絕大多數時期，尤其在政治革命時期都是不存在的（秦暉夫婦對俄國十月革命的敘事就是一個典型）。從理論角度說，秦暉先生宗奉的自由主義理論不僅本身就有排斥社會運動的傾向，而且從理論上就排除了社會運動的可能：因為“現代”社會在這個路數看來是“本質上”理性而且和諧的，不需要社會運動。秦暉夫婦對劇變後的東歐就是這麼處理的。秦暉夫婦的“帝國後遺症”這個說法也是排斥社會運動的。筆者冒昧地揣測一下，秦暉夫婦是把冷戰後部分國家短暫的安寧當成了他推崇的那種社會經濟和政治制度的永恆或者長期狀況，並以此來裁剪歷史。另外，萬毓澤先生對皮凱蒂的批評可以參考。秦暉先生的“批評”只是小罵大幫忙。

[156] 參見Barry Gills, Joel Rocamora and Richard Wilson ed.: Low Intensity Democracy, Pluto Press, 1993。本書已經從理論和事實兩個層面指出了秦暉先生推崇的這種政治制度的問題。

[157] Ian Gough: Global Capital, Human Needs, and Social Policies, Basingstoke: Palgrave, 2000, Chapter 4。秦暉先生所謂的“共同的底線”，實際上是資產階級的“結構性權力”全面強化的同義詞。另見Jane L. Collins and Victoria Mayer: Both Hands Tied, Chicago: The University of Chicago Press, 2010；Guy Standing , The Precariat:  The New Dangerous Class, London: Bloomsbury Academic Precariat,2011。秦暉先生熱烈歡呼的“共同的底線”，是一個以高度的、而且還在不斷加劇惡化的分化與隔離為其基本特質的社會。這裡還要特別提到，美國保守派採取的策略，尤其是針對墨西哥移民工人的策略，與中國大陸的農民工實際上是異曲同工的（Jane Collins et al. Ibid. pp.109）。換言之，美國等西方國家的現實狀況並不能如秦暉先生認為的那樣成為樣板。同時，領取福利，並從事低收入服務業工作的女性的公民權利也受到了損害（Ibid. pp.139），秦暉先生設定的“右派增進自由”的說法也不符合事實。

[158] 美國南方就是典型，見Wood Ibid. 秦暉先生誇口的“資本主義的社會主義形式”不過如此。Lon Savage: Thunder in the Mountains, The West Virginia Mine War 1920-1921, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1990則說明了美國工人用怎樣的語言表達他們的訴求。

[159] Carol A. Horton Ibid. pp.21

[160] 對於秦暉先生本書中所進行的論述背後的理論依據的一個批判，見Neil Davidson Ibid.  pp.27。

[161] 不僅20世紀初的中國和世界如此，事實上，近年來歐美右翼民粹主義的興起（美國見Lyons and Berlet Ibid. 歐洲見Hans Georg-Betz: Radical Right Wing Populism in Western Europe, New York: St. Martin’s Press,1994, 東歐見Andrea Pirro: The Populist Radical Right in Central and Eastern Europe: Ideology, impact, and electoral performance Routledge, 2015）。右翼民粹主義已經在秦暉先生及其夫人頗為欣賞的匈牙利執政多年（見Janos Kornai: Hungary’s U-Turn），在波蘭也上臺了，捷克的“特朗普”也已經以壓倒性優勢上臺。這也對秦暉先生所謂的“民粹主義和寡頭主義必然孿生”的公式提出了極大挑戰。因為歐美右翼民粹主義滋生和壯大的社會結構，正是秦暉先生設定為“共同的底線”（前引《共同的底線》 pp. 45-64）的這種制度，也正是被秦暉先生設定為“公正競爭”的制度。而且秦暉先生也很難將目前歐美的右翼民粹主義歸結為“帝國後遺症”了。另外，前述多明尼加的民粹主義也是針對的美國佔領期間的“自由市場經濟”（Turits Ibid.）。

[162] Stanley G. Payne: A History of Fascism, 1914-1945, University of Wisconsin Press, 1995。

[163] Martin Conway: Catholic Politics in Europe 1918-1945, Routledge, 1997。

[164] Berlet and Lyons Ibid. 關於右翼的群眾化另見Rogger and Weber Ibid.（沙俄的狀況見該書pp.443-499，當時沙俄的右翼已經開始向後來的納粹靠攏）。

[165] Rogger and Weber Ibid. pp.331

[166] Benjamin Lapp, Ibid. pp.29。換言之，秦暉先生鼓吹的這種政治，連資產階級都無法保證容納；而德國資產階級的口號，正是秦暉先生避之唯恐不及的“國家”，以及秦暉先生大力提倡的“民族”。他們的支持對象裡，已經包括了納粹。

[167] T.F. Lindsay and Michael Harrington, The Conservative Party 1918-1970, pp.78 ,New York: St. Martin’s Press, 1974。事實上早在18世紀，英法市民們就是如此了，見Rude 1964 pp.48。。

[168] 相應地，這個時代的自由主義，要麼像哈耶克、弗裡德曼那樣訴諸“國家”的鎮壓（除了他們直接合作的智利皮諾切特政權之外，加拿大的狀況見Leo Panitch and Donald Swartz: From Consent to Coercion, The Assault on Trade Union Freedoms, Toronto: University of Toronto Press, 2008，Jane Collins and Victoria Mayer Ibid. 也提及了雷根時期的相應狀況），要麼像自由主義中間派那樣訴諸“國家”的干預和調節，要麼像米塞斯、帕累托以及前述的德國自由主義者們那樣投身直到法西斯為止的右翼群眾運動。第一種和第三種路徑很明顯超出了秦暉先生設定的“共同的底線”的範圍，而無論是哪一條路徑，都意味著不同層面、不同程度的“國家”擴張，也就是不同程度的“國家主義”（就最後一種來說還是秦暉先生一直以來大張撻伐的“民粹主義”）。因此，秦暉先生觀點中隱含的分離自由主義和國家主義的這一前提是難以成立的。而且，這些自由主義者的行為恰好也說明，秦暉先生青睞的那個政治制度，並不是總能容納“社會”。國家資本主義的三種主要類型見Gough Ibid.